Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Kurs Nr. 583 

St. Thomas Aquinas / San Tommaso / Santo Thomas / Thomas von Aquin V

Summa Theologica III



"Von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." - Thomas von Aquin
 Filippino Lippi, Annunciazione (dettaglio), Roma, Basilica di Santa Maria

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Inhalt:

Notwendigkeit der Menschwerdung zur Erneuerung und Wiederherstellung des Menschengeschlechtes (necessarium ad reparationem humani generis verbum Dei incarnari)

Einem jeden Wesen ist alles das zukömmlich, was zu seiner Natur im entsprechenden Verhältnisse steht; wie z. B. dem Menschen es zukömmlich ist, durch vernünftiges Schließen vom Einen zum Anderen vorzugehen; denn dies entspricht durchaus seiner Natur. Nun ist die Natur Gottes nichts Anderes wie das Wesen der Güte, nach Dionysius (1. de div. nom.). Also steht dies im entsprechenden Verhältnisse zum höchsten Gute, dass dieses sich in der höchsten Weise dem Geschöpfe mitteilt. Und dies geschieht an erster Stelle dadurch, dass Gott „eine geschaffene Natur in der Weise mit Sich verbindet, dass eine einige Person werde aus dreien: dem Worte, der Seele und dem Fleische“ (13. de Trin. 17 ). Die heilige Menschwerdung hat sich nicht in der Weise vollzogen, dass Gott irgendwie im Zustande oder in der Beschaffenheit seines Seins geändert worden ist, in dem er von Ewigkeit her war. Vielmehr geschah dies so, dass er in einer neuen Weise sich mit der Kreatur vereinigte oder genauer diese zu sich, zu einer neuen Art Einheit erhob; dies aber ist etwas Zukömmliches, dass die von Natur veränderliche Kreatur nicht immer in der nämlichen Weise sich verhält. Wie also die Kreatur begonnen hat, zu sein, nachdem sie vorher nicht war; so ward sie in durchaus zukömmlicher Weise mit Gott in der zweiten Person verbunden, da früher solche Art Einigung nicht bestand. Mit Gott vereinigt zu werden gemäß der Einigung in der Person war dem menschlichen Fleische nicht zukömmlich gemäß der Seinsbeschaffenheit seiner Natur; denn es ragte dies über die Bedeutung der Natur hervor. Gott aber war dies zukömmlich gemäß der unendlichen, über Alles hervorragenden Fülle seiner Güte, dass er das menschliche Fleisch mit sich vereinigte für das ewige Heil des Menschen. Was auch immer für eine Seinsbeschaffenheit, welcher gemäß irgend eine Kreatur sich unterscheidet vom Schöpfer, es ist; sie rührt von der göttlichen Weisheit her und hat zum Zwecke die Güte Gottes. Denn auf Grund seiner Güte brachte Gott, der da ungeschaffen, unbeweglich und unkörperlich ist, hervor körperliche und der Bewegung unterliegende Kreaturen. Ebenso ist das Übel der Strafe ein Werk Gottes, das von der göttlichen Gerechtigkeit ausgeht und die Verherrlichung und Ehre Gottes zum Zwecke hat. Das Übel der Schuld aber wird dadurch begangen, dass man sich entfernt von der Kunst und dem Plane der göttlichen Weisheit und von der Ordnung der göttlichen Güte. Und danach konnte es Gott wohl zukömrnlich sein, zu sich in persönlicher Einheit zu erheben eine geschaffene, körperliche, der Bewegung und Veränderlichkeit unterliegende und mit Strafen heimgesuchte Natur; nicht aber war es zukömmlich, dass er das Übel der Schuld in die Gemeinschaft mit sich annahm. Darauf antwortet Augustinus (ep. 136. ad Vous.): „Nicht ist dies in der christlichen Glaubenslehre enthalten, als ob Gott so mit dem menschlichen Fleische sich vereinigt habe, dass er darüber die Vorsorge für die Weltregierung daran gegeben oder verloren oder auf ein kleines Körperchen wie in gewisse Grenzen übertragen hätte; das hiesse, nur wie ein Mensch meinen in rein menschlicher Weise, wonach man nichts als Körperliches sich vorstellen kann. . . Gott ist groß, nicht durch seinen Umfang, sondern durch seine Kraft. Daher ist die Größe seiner Kraft, selbst im engsten Raum, keinerlei Beengung zugänglich. Denn wenn schon das vorübergehende Wort eines Menschen von vielen gehört wird und ganz von jedem einzelnen; wie soll es dann unglaublich sein, dass das immer dauernde Wort Gottes zugleich ganz sei überall.“ Sonach folgt aus der Menschwerdung des göttlichen Wortes nichts Unzukömmliches. [1] 

Um zu einem Zwecke zu gelangen, ist etwas in doppelter Weise notwendig: Einmal so, dass ohne dasselbe der Zweck nicht bestehen kann; wie die Speise notwendig ist zur Erhaltung des menschlichen Lebens; dann so, dass damit besser und entsprechender der Zweck besteht; wie ein Pferd notwendig ist für die Reise. In der erstgenannten Weise war die heilige Menschwerdung keine Notwendigkeit für das Heil der menschlichen Natur. Denn Gott konnte auf Grund seiner allgewaltigen Kraft vielfach andere Art und Weisen finden, um die menschliche Natur wiederherzustellen. In der zweitgenannten Weise aber war es notwendig, dass Gott Fleisch annahm, um die menschliche Natur wiederherzustellen. Deshalb sagt Augustinus (13. de Trin. 10.): „Zeigen wir jedoch nun, dass wohl eine andere Weise, den Menschen zu erlösen, für Gott möglich war, dessen allwaltender Kraft Alles gleichermaßen unterliegt; aber um unser Elend zu heilen, gab es keine zukömmlichere Art und Weise.“ Und dies kann erwogen werden: 1. Mit Rücksicht auf den Fortschritt des Menschen im Guten; und zwar a) mit Rücksicht auf den Glauben, welcher dadurch zuverlässiger wird, dass der Mensch Gott selber glaubt, der zu ihm spricht, wie Augustinus sagt (11. de civ. Dei 2.): „Damit der Mensch mit mehr Zutrauen gemäß der Wahrheit wandle, hat die ewige Wahrheit selber, der menschgewordene Sohn Gottes, den Glauben festgestellt und begründet;“ b) mit Rücksicht auf die Hoffnung, nach Augustinus (13. de Trin. I.): „Nichts war so notwendig, um unsere Hoffnung auszurichten, als dass uns dargetan würde, wie sehr uns Gott liebe. Welches Zeichen kann aber offenbarer diese Liebe ausdrücken als dass der Sohn Gottes selber in die engste Gemeinschaft mit unserer Natur treten wollte;“ c) mit Rücksicht auf die Liebe, welche durch dieses Geheimnis im höchsten Grade geweckt wird, so dass Augustinus (de catechiz. rudib. 4.) sagt: „Wo wäre eine höhere Ursache für die Ankunft des Herrn zu finden als darin, dass Gott zeigen wollte seine Liebe zu uns unter uns selber. . . Wenn es also verdriesst zu lieben, so verdriesse es wenigstens nicht, Gegenliebe zu beweisen;“ d) mit Rücksicht aus das gute, zweckgemäße Wirken, worin der Erlöser uns Beispiel ward; wonach Augustinus sagt (serm. 22. de Temp.): „Man sollte dem Menschen nicht folgen, den man sah; man sollte Gott folgen, den man nicht sah. Damit also dem Menschen vorgestellt werde wer gesehen werden könnte vom Menschen und dem der Mensch folgen dürfte, ist Gott Mensch geworden;“ e) mit Rücksicht auf die volle Teilnahme an der Gottheit, worin der letzte Endzweck des menschlichen Lebens besteht; und diese Teilnahme ist uns geworden durch die Menschheit Christi. Denn Augustinus sagt (serm. 13. de Temp.): „Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott würde.“ 2. Dies ist nützlich, um das Übel fernzuhalten. Denn a) wird durch dieses Geheimnis dahin unterrichtet, dass er nicht den Teufel sich selber vorziehe und ihn, der da als Urheber der Sünde dasteht, verehre. Daher sagt Augustinus (13. de Trin. 17.): „Da nun in der Weise die menschliche Natur mit Gott verbunden ward, dass eine einige Person aus beiden erstand, so sollen jene stolzen Geister es nicht wagen, sich dem Menschen voranzustellen, weil sie ohne Fleisch sind;“ dann werden wir b) darüber belehrt, wie hoch die Würde der menschlichen Natur sei, so dass Augustinus schreibt (de vera relig. c. 16.): „Gott hat gezeigt, einen wie hohen Platz unter den Kreaturen einnimmt die menschliche, dadurch dass er den Menschen erschien als wahrer Mensch;“ und Leo der Große sagt (serm. 1. de nativ.): „Erkenne an, o Christ, deine Würde; und Teilhaber geworden an der göttlichen Natur, wolle nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren;“ es wird c), „um dem menschlichen Vermessen entgegenzutreten, die Gnade Gottes im Menschen Christus empfohlen, insoweit in uns keine Verdienste ihr vorhergehen“ (Aug. 13. de Trin. 17.); kann d) „der menschliche Hochmut, welcher das größte Hindernis bildet, um Gott anzuhängen, durch so große Erniedrigung Gottes, als das was er ist gezeigt und geheilt werden“; wird e) der Mensch befreit von der Knechtschaft der Sünde, was nach Augustinus (13. de Trin. 13.) „so geschehen musste, dass der Teufel durch die Gerechtigkeit des Menschen Jesus Christus überwunden würde.“ Dies geschah dadurch, dass Christus für uns genugtat. Ein bloßer Mensch nämlich konnte nicht genugtun für das ganze Menschengeschlecht; Gott aber geziemte es nicht genugzutun. Also musste Jesus Christus zugleich Gott und Mensch sein. Deshalb sagt auch Leo der Große: „Von der Kraft wird die Schwäche getragen, von der Majestät die Niedrigkeit, von der Ewigkeit die Sterblichkeit; damit, wie dies sich als Heilmittel für uns geziemte, der eine und nämliche Mittler zwischen Gott und den Menschen sowohl sterben könnte infolge der menschlichen Schwäche als auch auferstehen infolge der göttlichen Majestät. Denn wäre er nicht wahrer Gott, so würde er kein Heilmittel uns bringen; wäre er nicht wahrer Mensch, so böte er kein Beispiel.“ Zudem bestehen noch überaus viele andere Nützlichkeiten, welche der heiligen Menschwerdung gefolgt sind über die Auffassung des menschlichen Sinnes hinaus." [2]

Der letzte Endzweck des menschlichen Lebens besteht also nicht darin, dass wir irgendwelchen Götzen oder Muhammad folgen, sondern diese Teilnahme ist uns geworden durch die Menschheit Christi. „Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott würde.“ Denn der Mensch wird durch dieses Geheimnis dahin unterrichtet, "dass er nicht den Teufel sich selber vorziehe und ihn, der da als Urheber der Sünde dasteht, verehre" wie es im Islam der Fall ist. „Erkenne an, o Christ, deine Würde; und Teilhaber geworden an der göttlichen Natur, wolle nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren." Die alte Niedrigkeit ist inzwischen in den Ländern zurückgekehrt, in denen das Christentum durch den Islam verdrängt wurde. [3]

"Dies wollte ich nun besonders mit diesem Irrglauben par excellence tun, mit diesem Abschaum aller Häresien, in dem die Überreste aller seit der Ankunft des Heilands entstandenen teuflischen Irrlehren zusammengeflossen sind, damit man erkenne, dass man diesen Irrglauben, ist erst einmal seine Dummheit und Verwerflichkeit aufgedeckt, verfluchen und mit Füßen treten muss, ebenso wie man ja erkennt, dass schon fast die halbe Welt von seinem tödlichen Pesthauch infiziert ist." - St. Petrus Venerabilis, Epistola de translatione sua - Brief über die Übersetzung des Koran
"Wenn Ihr es selbst lest, werdet Ihr erkennen und, wie ich glaube, berechtigterweise darüber klagen, dass ein so großer Teil des Menschengeschlechts durch so Gottlosen und verwerflichen Unsinn getäuscht und von seinem Schöpfer noch nach dem gnadenhaften Kommen des Erlösers durch die frevelhafte Irrlehre dieses Saukerls so leicht abgewendet werden konnte." - St. Petrus Venerabilis, Ib.
Da das Werk der Menschwerdung an erster Stelle zum Zwecke hat die Wiedererneuerung der menschlichen Natur vermittelst der Tilgung der Sünde, so war es offenbar von vornherein nicht zukömmlich, dass Gott Fleisch annahm vor der Sünde im Beginne des Menschengeschlechts; denn nur denen, die krank sind, wird Medizin gegeben. Deshalb sagt der Herr selbst: „Nicht die gesunden bedürfen des Arztes, sondern die kranken; denn nicht bin ich gekommen, die gerechten zu rufen, sondern die Sünder“ (Matth. 9.). Aber auch nicht gleich nach der Sünde war es zukömmlich, dass Gott Fleisch annahm. Und zwar: 1. auf Grund der Beschaffenheit der menschlichen Sünde, welche aus dem Hochmute entstanden war, so dass in der Weise der Mensch befreit werden musste dass er wohl erkenne, wie er eines Retters und Befreiers bedürfe. Gott überließ den Menschen zuerst der Freiheit seines Willens im Bereiche des Naturrechts, damit er so die Kräfte seiner Natur erkenne. Als er immer schwächer wurde, erhielt er das Gesetz Mosis, unter welchem noch schwerer wurde die Krankheit; nicht als ob das Gesetz fehlerhaft gewesen wäre, sondern wegen der Schwäche der Natur, damit so der Mensch seine Ohnmacht allseitig erkenne und nach dem Arzte, nämlich nach dem Beistände der göttlichen Gnade, rufe. 2. Auf Grund der Ordnung im Fortschreiten zum Guten hin. Denn danach gelangt man vom Unvollkommenen zum Vollkommenen; wie der Apostel sagt (1. Kor. 15.): „Nicht zuerst das, was geistig ist; sondern was dem Sinne entspricht und darauf das, was geistig ist. Der erste Mensch aus Erde, ein irdischer; der zweite Mensch vom Himmel, ein himmlischer.“ 3. Auf Grund der Würde des fleischgewordenen Wortes; wonach Augustinus sagt (tract. 31. in Joan. ad Gal. 4. At ubi venit): „Je höher der Richter steht, der da kommt, eine um so längere Reihe von Herolden geht ihm vorher.“ 4. Damit die Wärme des Glaubens während der zu großen Länge der Zeit nach der Menschwerdung nicht lau werde; denn am Ende der Welt wird erkalten die Liebe vieler. Deshalb heisst es Lk. 18.: „Wenn der Menschensohn kommen wird, meinst du, er werde Glauben finden auf Erden.“ Die Liebe schiebt es nicht auf, dem Freunde zu helfen; jedoch immer vorausgesetzt die gute Gelegenheit und die Beschaffenheit der betreffenden Person. Denn wollte der Arzt gleich im Beginne der Krankheit das stärkste Heilmittel geben, so würde er dem kranken schaden anstatt ihm zu helfen. Der Herr also hat das Heilmittel nicht gleich im Beginne dem menschlichen Geschlechte gegeben, damit es dasselbe nicht aus Hochmut verachte, ehe es nämlich seine Krankheit erkännte. Darauf antwortet Augustinus (ep. 102., de 6. quaest. paganor.): „Zu jener Zeit und dort wollte Christus den Menschen erscheinen und seine Lehre predigen lassen, zu welcher Zeit und wo er wusste, dass man an Ihn glauben würde. Denn er wusste vorher, dass zu jenen Zeiten und an jenen Orten, in welchen sein Evangelium nicht gepredigt worden ist, alle bei dieser Predigt so sein würden, wie, wenn nicht alle so doch viele, bei seiner körperlichen Gegenwart waren, die noch nicht an Ihn glauben wollten, trotzdem er bereits von den toten auferstanden war. [4]

Es heisst (Habak. 3.): „In der Mitte der Zeiten wirst Du offenbarmachen.“ Also durfte das Mittel dieser Offenbarung, die Menschwerdung, nicht bis an das Ende der Zeiten verschoben werden. Es war nicht zukömmlich, dass Gott im Beginne der Welt Fleisch annahm, ebensowenig dies der Fall ist mit der Annahme, er hätte dies am Ende der Welt tun sollen, erhellt 1. aus der Einigung selber der göttlichen und menschlichen Natur. Denn sowie in Ein und demselben das Unvollendete früher ist wie das Vollendete; so ist, wenn von dem die Rede ist, was im Anderen die Vollendung verursacht, mit Rücksicht darauf das Vollendete früher wie das Unvollendete. Sowie also, kommt allein die menschliche Natur als Ein und dasselbe in Betracht, die durch die Menschwerdung zur höchsten Vollendung gelangt ist, es zukömmlich war, dass das Unvollendete vorherging dem Vollendeten, und deshalb die Menschwerdung nicht im Beginne der menschlichen Natur statthatte; so ist es auf der anderen Seite zukömmlich, dass die Menschwerdung als wirkende Ursache für die Vollendung der menschlichen Natur, nach Joh. 1.: „von seiner Fülle haben wir alle empfangen,“ nicht verschoben ward bis zum Ende der Welt. Vielmehr wird am Ende der Welt sein die Vollendung der Herrlichkeit, wozu durch das fleischgewordene Wort die menschliche Natur hingeleitet werden soll. Es erhellt das Nämliche 2. aus der Wirkung des menschlichen Heiles. Denn, heisst es bei Augustinus (de Qq. vet. et nov. Test. q. 83.), „es steht dies beim gebenden, wann und in welchem Umfange er sich erbarmen will. Er kam also, wann er wusste, dass nun der Beistand notwendig sei und dass die Wohltat angenehm sein werde. Als nämlich wie auf Grund einer Krankheit im menschlichen Geschlechte die Kenntnis Gottes unter den Menschen abzunehmen anfing und die Sitten sich verkehrten, hat Gott sich gewürdigt, den Abraham auszuwählen, in welchem die Form und Richtschnur sich finden sollte für die erneuerte Kenntnis Gottes und für die Sittlichkeit. Und als noch mehr die Verehrung Gottes nachließ, gab er durch Moses sein Gesetz. Und weil die Völker dasselbe verachteten und auch jene, die es empfangen hatten, dasselbe nicht beobachteten, sandte er, von Barmherzigkeit angetrieben, seinen Sohn, damit dieser den Nachlaß der Sünden allen gewähre und sie gerechtfertigt Gott dem Vater darbringe.“ Würde aber dieses Heilmittel verschoben worden sein bis an das Ende der Welt, so würde die gute Sitte und die Kenntnis Gottes ganz und gar, zugleich mit der Ehrfurcht vor Gott, auf Erden verschwunden sein. [5]
 

In Christo bestand die Verbindung von Leib und Seele wie in uns

Zur Klarstellung dieses Punktes muss man erwägen, was denn „Natur“ ist. Der Name „Natur“ also ist hergenommen vom Geborenwerden, vom Entstehen, nasci, natus. Demnach diente dieser Name zuerst, um die Erzeugung der lebenden Wesen zu bezeichnen (natura quasi nascitura). Sodann ist dieser selbe Name übertragen worden, um das Prinzip dieser Zeugung zu kennzeichnen. Und weil das Prinzip der Zeugung in den lebenden Wesen ein diesen innerliches ist, deshalb hat man diesen Namen noch genommen, um jegliches Prinzip der Bewegung zu bezeichnen, welches und soweit es dem betreffenden Dinge innerlich ist. Und danach sagt Aristoteles (2 Phys.): „Die Natur ist das Prinzip der Bewegung in dem Dinge, wo sie ist, von sich aus und nicht auf Grund von etwas Äusserlichem“ (per se, et non secundum accidens). Ein solches innerliches Prinzip aber ist der bestimmbare Stoff oder die bestimmende Form. Bisweilen also wird „Natur“ genannt die Form, bisweilen der Stoff. Und weil der Zweck oder der Abschluß der natürlichen Zeugung in dem ist, was erzeugt wird, nämlich das Wesen der Gattung, insoweit solches durch die Begriffsbestimmung ausgedrückt erscheint; daher kommt es, dass solches Wesen der Gattung ebenfalls „Natur“ heisst. Und danach definiert Boëtius (de duab. nat.) die Natur, wenn er sagt: „Die Natur in einem jeden Dinge ist das, was diesem Dinge vom Inneren aus die Form gibt vermittelst des Wesensunterschiedes der Gattung nach,“ wodurch nämlich die Begriffsbestimmung der Gattung vervollständigt wird. Und in dieser letzten Weise sprechen wir nun von der Natur, insofern „Natur“ nämlich ausdrückt das Wesen der Gattung, welches der Begriffsbestimmung entspricht. Wenn man nun in dieser Weise den Ausdruck „Natur“ auffasst, so ist es ganz unmöglich, dass die Einigung im fleischgewordenen Worte sich vollzogen habe in der Natur. Denn in dreifacher Weise wird aus zwei oder mehreren Elementen etwas Eines, eine Einheit, hergestellt: [6] 

„Person“ bezeichnet etwas Anderes wie „Natur“. Denn „Natur“ bezeichnet das Gattungswesen, wie solches durch die Begriffsbestimmung oder Definition ausgedrückt wird. Träte nun zu solchem Gattungswesen nichts Weiteres hinzu, so bestände keinerlei Notwendigkeit, zu unterscheiden die Natur vom Suppositum der Natur d. h. von dem, was als Einzelnes in dieser Natur für sich besteht; denn es würde dann solches Einzeln-Fürsichbestehende ganz und gar zusammenfallen mit der Natur, wie sie das Gattungswesen vorstellt. Es trifft sich aber, dass in fürsichbestehenden Dingen sich Manches findet, was nicht zur Wesensgattung gehört und nicht in ihr eingeschlossen ist, wie die hinzutretenden Eigenschaften und die Prinzipien des Einzelseins; was im höchsten Grade erscheint bei den Dingen, die aus Stoff und Form zusammengesetzt sind. Und deshalb besteht dem tatsächlichen Sein nach ein Unterschied zwischen Natur und Einzelbestehen oder suppositum. Nicht als ob Beides ganz und gar voneinander getrennt wäre; aber das Einzelbestehen schliesst in sich ein das Wesen der Gattung und noch dazu Manches, was zu diesem hinzugetreten ist und nicht in der Wesensgattung inbegriffen erscheint. Demgemäß bezeichnet man das Einzelbestehen oder suppositum als das Ganze, welches die Natur als den formal bestimmenden d. h. den Charakter der Wesensgattung vollendenden Teil seines Seins trägt. Und deshalb wird in dem stofflich Zusammengesetzten die Natur nicht ausgesagt vom Einzelbestehenden oder dem suppositum; wir sagen z. B. nicht, dass dieser Mensch seine Menschheit d. h. seine menschliche Natur sei. Besteht aber in einem Wesen, wie dies in Gott der Fall ist, durchaus nichts, was ausserhalb der inneren Natur der Wesensgattung stände; so ist in einem solchen Sein kein Unterschied zwischen Natur und Fürsichbestehen oder suppositum, ausser etwa nach der verschiedenen Auffassung. Denn man spricht dann von „Natur“, insoweit man die Wesenheit auffasst; von „Fürsichbestehen“ oder „suppositum“ aber, insoweit etwas in dieser Wesenheit einzeln für sich besteht. Was nun hier im allgemeinen vom „Einzelbestehen“ oder suppositum gesagt worden, das gilt auch insbesondere von der Person, soweit es die vernünftige Natur angeht (Boëtius de duab. nat.). Alles also, was einer einzelnen Person innewohnt, sei dies „Natur“ oder nicht, wird mit dieser eins in der Einheit der Person. Wird also die menschliche Natur mit dem Worte Gottes nicht eins in der Person, so wird sie mit Ihm in keiner Weise vereinigt; und damit würde durchaus das Geheimnis der Menschwerdung fallen, was nichts Anderes als den christlichen Glauben zerstören hieße. Da somit das göttliche Wort mit sich verbunden hat die menschliche Natur, die Einheit aber nicht dasteht mit Rücksicht auf die Natur, so folgt, dass sie nur in der Person bestehen kann. Allerdings ist dem tatsächlichen Sein nach in Gott dasselbe: Person und Natur. Ein Unterschied aber besteht gemäß der Weise der Auffassung oder Bezeichnung, wie oben gesagt, weil „Person“ sagen will: das Fürsichbestehende. Und weil die menschliche Natur so mit dem „Worte“ geeint ist, dass das „Wort“ in ihr für sich besteht; nicht aber dass zu ihr als Natur etwas hinzugefügt oder sie in etwas Anderes verwandelt wird; deshalb ist die Einigung der menschlichen Natur mit dem Worte Gottes geschehen in der Person und nicht in der Natur; denn die menschliche Natur ist vollständig da. Der Charakter der Persönlichkeit schliesst insoweit Würde in sich ein, als es eine Würde ist, fürsichzubestehen. Würdevoller aber ist es, dass etwas selbständig fürsichbesteht in etwas Würdevollerem oder Höherem und Selbständigerem als dass es aus sich allein heraus für sich besteht. Die menschliche Natur in Christo also hat mehr Würde, weil sie da für sich besteht in der Person des „Wortes“; in uns aber hat sie nur die eigene Persönlichkeit. So gehört auch das, was die Wesensgattung vervollständigend vollendet, zur Würde der Form; trotzdem aber ist das Sinnliche im Menschen höherstehend und würdevoller wegen der Verbindung mit einer höheren, würdigeren vollendenden Form, wie im vernunftlosen Tiere, wo es selber, das Sinnliche, vollendende oder bestimmende Form ist. Das Wort Gottes hat die menschliche Natur angenommen, „nicht als eine allgemeine, sondern als einzelne, in atomo, wie Damascenus sagt. Sonst müsste es jedem Menschen zukommen, Gottes Wort zu sein, wie dies Christo zukommt. [7] 

Dass manche aus Unkenntnis der Beziehung zwischen der Person und dem einfachen Fürsichbestehen, wohl eine einzige Person in Christo anerkannten, aber meinten, etwas Anderes sei die Person Gottes und etwas Anderes das einfache Fürsichbestehen als besondere Substanz des Menschen in Christo. Und so nahmen sie an, die Einigung sei geschehen in der Person; aber so, dass ein weiteres Prinzip des einfachen Fürsichbestehens bleibt. Doch dies erscheint aus drei Gründen als irrig: 1. Der Charakter der Person fügt zum einfachen Fürsichbestehen nichts hinzu als eine bestimmte Gattung in der Natur, nämlich dass die fürsichbestehende Natur eine vernünftige sei, nach Boëtius. Ein eigenes Fürsichbestehen also der menschlichen Natur in Christo zuschrerben will heissen ihr eine eigene Person zuschreiben. Deshalb sagen die Väter des fünften allgemeinen Konzils zu Konstantinopel (collat. 8. can. 5.) ausdrücklich: „Wenn jemand in das Geheimnis der Menschwerdung Christi zwei Substanzen (d. h. zwei Fürsichbestehende) oder zwei Personen einzuführen versucht, der sei im Banne. Denn das Hinzufügen einer Person oder eines weiteren Fürsichbestehens (subsistentia) lässt das Geheimnis der heiligsten Dreieinigkeit nicht zu, da aus der Dreieinigkeit eine Person, Gott das ewige Wort, Mensch geworden ist!“ 2. Sollte wirklich der Charakter der Person etwas hinzufügen zum einfachen Fürsichbestehen, zu der hypostasis oder dem suppositum, worin dann die Einigung sich vollzöge, so könnte das nichts Anderes sein als eine gewisse Eigenheit, die zur Würde Beziehung hat; wird ja doch von manchen die „Person“ definiert als durch eine Eigenheit hergestellt, die zur Würde Beziehung hat. Ist also die Einigung geschehen in der Person und nicht im einfachen Fürsichbestehen, so ist die Folge, dass die Einigung nur mit Rücksicht auf die Würde statthat. Und dies ist von Cyrillus und nachher vom Konzil zu Ephesus (part. 3. can. 3.) verworfen: „Wenn jemand in Christo nach der Einigung das Fürsichbestehen teilt in zwei Fürsichbestehende, die nur verbunden seien gemäß einer gewissen Würde oder Autorität oder Macht, und nicht vielmehr gemäß einer in die Natur selber versenkten Einigung, der sei im Banne.“ 3. Nur dem Fürsichbestehenden, also gemäß dem Prinzip, wonach etwas für sich besteht, werden die Eigenheiten und das, was zur Natur gehört, als dem Besitzenden zugeschrieben; wie wir sagen, dieser Mensch urteile vernünftig, sei ein sinnbegabtes vernünftiges Wesen. Und in dieser Weise ist „dieser Mensch“ ein fürsichbestehender, wird von ihm das Fürsichbestehen oder suppositum ausgesagt, weil ihm nämlich angehört, was zum Menschen als Natur oder Eigenheit gehört. Besteht also in Christo ausser der Person des „Wortes“ noch ein weiteres Fürsichbestehen, so kann vom „Worte“ nicht ausgesagt werden, was des Menschen ist; z. B. das Geborensein von einer Jungfrau, das Leiden, Sterben etc. Dies aber wiederum ist verworfen: „Wenn jemand zwei Personen (personis) oder zwei Fürsichbestehenden (subsistentiis) das, was im Evangelium und in den Schriften der Apostel über Christum gesagt wird, zuteilt; oder was Christus von sich selbst gesagt oder die heiligen von Ihm, so dass einige Handlungen wie dem Menschen zugeschrieben werden, indem man ganz und gar absieht von der Person des „Wortes“, andere aber nur dem „Worte Gottes“, als allein aus Gott dem Vater, man zuteilt; der sei im Banne.“ Damit ist dies offenbar eine Häresie, zu sagen, dass in Christo zwei „Fürsichbestehende“ oder zwei Personen seien oder dass die Einigung nicht sich vollzogen im einfachen Fürsichbestehen oder in der Person. Deshalb heisst es: „Wer nicht bekennt, dass mit dem Fleische, gemäß der Person, verbunden sei das Wort des Vaters; dass Beides sei Christus mit seinem Fleische, nämlich der eine nämliche sei Gott und Mensch; der sei im Banne.“ Wie der von einer hinzutretenden Eigenschaft ausgehende Unterschied, die differentia accidentalis, ein Anderssein macht im selben Dinge, ein alterum; so macht der vom inneren Wesen kommende Unterschied, die differentia essentialis, ein schlechthin Anderes, ein aliud, also ein durchaus verschiedenes Ding. Das erstgenannte Anderssein, was nur eine Änderung einschliesst, kann nun offenbar dem einen und selben Fürsichbestehenden im Bereiche des Geschöpflichen zugehören; denn ein und derselbe Fürsichbestehende kann den verschiedensten Eigenschaften und Änderungen unterliegen. Aber nicht ist es im Bereiche des Geschöpflichen möglich, dass ein und dasselbe Fürsichbestehende unterliegen kann verschiedenen Naturen oder Wesenheiten. Nun besteht jedoch der eine und nämliche Christus für sich in zwei Naturen. Wie also „Anderssein und Anderssein“, alterum et alterum, im Geschöpflichen nicht ausdrückt die Verschiedenheit des Fürsichbestehenden, sondern nur die Änderung oder ein Anderssein in den hinzutretenden Eigenschaften; so bedeutet bei Christo das „ein Anderes und ein Anderes“ oder „das Eine und das Andere“ nicht die Verschiedenheit der Person, sondern die der Naturen. Deshalb sagt Gregor von Nazianz (I. ad Cledon.): „Ein Anderes und ein Anderes sind die Naturen, welche im Heilande sind; es ist da aber nicht ein anderer und ein anderer. In der Dreieinigkeit sagen wir, um die Personen zu unterscheiden: ein anderer und ein anderer; und nicht ein Anderes und ein Anderes, weil die Natur eine einige ist; hier aber ist es umgekehrt.“ „Person“ bezeichnet wohl eine besonders fürsichbestehende einzelne Substanz, aber nicht wie auch immer sondern als eine vollständige. Soweit solche Substanz vereinigt wird mit etwas Höherem, worin sie fürsichbesteht und so vervollständigt ercheint, wird sie nicht „Person“ genannt; wie dies z. B. bei der Hand oder dem Fuße der Fall ist. Ähnlich heisst die menschliche Substanz, trotzdem sie eine einzeln bestehende ist, in Christo nicht „Person“; denn sie kommt in Einigung mit etwas Höherem und wird so vervollständigt; sondern dieses Vollständige, worauf die menschliche Natur sich richtet und von wo aus sie vervollständigt wird, nämlich das göttliche „Wort“, heisst „Person“. Auf Grund der allgemeinen Natur in ihm wird jedes geschöpfliche Ding von einer Gattung eingeschlossen und ist in einer solchen enthalten; nicht weil es ein einzeln bestehendes ist, da das Einzelsein vielmehr gemäß dem Stoffe sich in den zusammengesetzten Dingen findet. Nicht also auf Grund der Person, dem Prinzip des Einzelseins und Fürsichbestehens, ist Christus in der Gattung „Mensch“; sondern auf Grund der angenommenen menschlichen Natur. [8] 

Christus werde „Mensch“ genannt in der ganz gleichförmigen Bedeutung wie die anderen Menschen, insofern er nämlich zur selben Gattungsnatur „Mensch“ gehört, nach Phil. 2.: „Den Menschen ähnlich geworden.“ Nun gehört es zur Gattungsnatur des Menschen, dass die Seele mit dem Körper vereint sei. Denn keine Wesensform stellt eine Wesensgattung her ausser dadurch, dass sie den Stoff zum tatsächlichen Sein hin bestimmt; und dies ist es, wohin die Erzeugung mündet, durch welche die Natur zur Hervorbringung der Gattung gelangen will. Durchaus notwendig also ist es zu sagen, dass in Christo die Seele mit dem Körper geeint war. Das Gegenteil ist häretisch; denn es ist gegen die Wahrheit der menschlichen Natur in Christo. Dieser Grund brachte viele dazu, die Verbindung von Seele und Leib in Christo zu leugnen; damit sie nicht gezwungen würden, in unserem Herrn zwei Personen oder zwei Fürsichbestehen anzunehmen. Denn sie sahen, dass in den bloßen Menschen aus der Verbindung von Leib und Seele eine Person sich ergab. Dies kommt aber daher bei den bloßen Menschen, dass Leib und Seele in ihnen deshalb verbunden werden, damit sie für sich und aus sich heraus fürsichbestehen. In Christo jedoch werden beide verbunden als hinzugenommen von einem höheren Prinzip, was da für sich besteht in der von Leib und Seele zusammengesetzten Natur. Und deshalb ergibt sich aus der Einigung von Leib und Seele in Christo keine neue Person oder kein neues Fürsichbestehen, weil das aus der Verbindung von Leib und Seele sich Ergebende hinzutritt zu der bereits vorherbestehenden Person und von dieser angenommen wird. Daraus folgt auch nicht, dass in Christo die Verbindung von Leib und Seele nicht so wirksam sei wie in uns. Denn das Hinzutreten zum Höheren selber und die daraus sich ergebende Einigung mit solch Höherem, Würdevollerem nimmt keinerlei Würde oder Kraft hinweg, sondern vermehrt sie. So ist die Sinnesseele in uns, den Menschen, erhabener und kraftvoller wie in den Tieren, weil sie hinzutritt zu etwas höher Vollendetem und Edlerem, nämlich zur vernünftigen Seele; obgleich sie bei den Tieren als letztbestimmende Form die betreffende Gattungsnatur verleiht und damit höher zu stehen scheint wie bei uns, wo sie das nicht tut. Dieser Ausdruck des Damascenus kann 1. dahin verstanden werden, dass er sich auf die menschliche Natur bezieht. Diese hat nicht den Charakter der allgemeinen Gattung (communis speciei), soweit sie als im einzelnen Menschen befindlich betrachtet wird, sondern soweit sie absieht von allem Einzelnen und einzig als Gegenstand der vernünftigen Betrachtung sich darstellt; oder soweit sie in allen einzelnen Menschen zugleich sich findet. Der Sohn Gottes hat nämlich eine solche „allgemeine Natur“, die nur Gegenstand der Vernunft ist, also eine allgemeine Idee, nicht angenommen; sonst hätte er nicht die tatsächliche Sache oder den positiven Inhalt der menschlichen Natur mit Sich vereinigt. Man müsste denn mit Plato sagen, die menschliche Natur bestehe als solche in einer getrennten, für sich bestehenden Idee ohne Stoff (1 Met.). In diesem Falle aber hätte der Heiland nicht Fleisch angenommen, was gegen Lk. ult. ist: „Der Geist hat kein Fleisch und Bein, wie ihr seht, dass ich es habe.“ Man kann auch nicht sagen, der Sohn Gottes hätte die menschliche Natur angenommen, insoweit sie allen Menschen gemeinsam ist; denn so hätte er alle Menschen angenommen. Also hat Christus, wie Damascenus später sagt, die menschliche Natur angenommen als eine einzelne (in atomo); nicht freilich insoweit sie bereits als einzelne ein Fürsichbestehen hatte, sondern zur Einheit der Person des Wortes. Es kann 2. der Ausdruck des Damascenus verstanden werden, dass er nicht auf die menschliche Natur sich bezieht als ob aus Leib und Seele nicht etwa eine einzige gemeinsame Natur sich ergäbe, die da die menschliche ist; sondern dass er bezogen wird auf die Einigung der beiden Naturen, der göttlichen und menschlichen, aus welchen nicht etwas Drittes sich ergibt als beiden Gemeinsames (wie aus Leib und Seele ein Drittes entsteht, die menschliche Natur, welche Leib und Seele nun gemeinsam ist), etwas commune utrique. Denn dann würde dieses Dritte, das commune, geeignet sein, von mehreren ausgesagt werden zu können, wie jede sich ergebende Natur es an sich hat, auf mehrere Einzeldinge angewandt werden zu können. Und dies meint hier Damascenus, er fügt nämlich hinzu: „Denn weder ist erzeugt worden noch wird jemals wieder erzeugt werden ein anderer Christus aus Gottheit und Menschheit: Gott, vollendet in Gottheit und in der Menschheit, also vollendeter Mensch.“ Das Wort Gottes ist das wirkende Prinzip alles Lebens. Darum handelt es sich aber hier nicht. Denn da „Leben für die lebenden Wesen Sein ist“ (2. de anima), wie ein jedes Ding Sein hat durch seine Wesensform, so haben die lebenden Dinge Leben wie vom formalen Prinzip, in ihnen selbst, durch die Seele. Und so ist das „Wort“ nicht das Leben des Körpers, da es in keinem Falle die Wesensform eines Körpers sein kann." [9] 
 

Irrlehren betreffs des Geheimnisses der Menschwerdung; Eutyches, Apollinares, Dioscorus, Nestorius und Theodorus Mopsuestenus, Photinus 

Die einen der Irrlehren betreffs des Geheimnisses der Menschwerdung vermischen die Naturen, wie die des Eutyches und des Dioscorus, die da zwei voneinander verschiedene Naturen wohl annahmen, aus denen Christus zusammengesetzt sei, vor der Einigung; aber meinten, dass nach der Einigung diese zwei Naturen eine einige geworden seien, als ob der Unterschied aufgehört hätte. Die anderen Häresien, wie die des Nestorius und Theodorus Mopsuestenus, hielten dafür, es beständen zwei Personen, von denen die eine die des Sohnes Gottes sei, die andere die des Menschensohnes; diese beiden Personen seien miteinander vereinigt 1. gemäß dem Innewohnen, wonach der Sohn Gottes in jenem Menschen innewohnte wie in einem Tempel;  2. gemäß der Hinneigung, wonach der Wille des Menschen da immer gleichförmig war dem Gottes;  3. gemäß dem Tätigsein, wonach jener Mensch das Werkzeug sei für den Sohn Gottes;  4. gemäß der Ehre, wonach alle Ehre, die man dem Sohne Gottes erweise, auch dem Menschensohne erwiesen werden müsse wegen der innigen Verbindung beider;  5. gemäß der Gleichnamigkeit, wonach wir sagen, dieser Mensch sei Gott und Sohn Gottes. Offenbar aber schließen alle diese Arten von Verbindung und Einigung eine Einigung wie von einer hinzutretenden Eigenschaft herrührend ein: eine accidentelle Einigung. Spätere wollten diese Irrlehren vermeiden und fielen aus Unwissenheit wieder hinein. Denn die einen wollten wohl nur eine einzige Person, aber sie nahmen zwei Fürsichbestehende (2 supposita) an; indem sie sagten, ein aus Leib und Seele zusammengesetzter, bereits fürsichbestehender Mensch sei vom Beginne seiner Empfängnis an vom Worte Gottes angenommen worden; vgl. Lombardus (sent. 6. dist. lib. 3.). Andere wieder wollten, um die wahrhaftige Einheit der Person zu wahren, dass die Seele Christi nicht mit dem Leibe sei vereint worden, sondern dass diese beiden als voneinander getrennte Wesen mit dem „Worte“ wie eine zu diesem hinzutretende Zutat verbunden worden seien (wie die Mauer z. B. das Weiße und die Figur annimmt), damit so die Zahl der Personen nicht wachse, welche Ansicht Lombardus an dritter Stelle erwähnt, die erstgenannte an erster. Beide Irrlehren kommen zurück auf die Irrlehre des Nestorius: Die erste; weil dies ganz dasselbe ist, annehmen zwei Fürsichbestehende (2 supposita) wie annehmen zwei Personen; ja, auch Nestorius gebrauchte den Ausdruck „Person“ nur mit Bezug auf die Würde und die Ehre, weshalb das fünfte Generalkonzil sagt, „es sei im Banne, wer da sagt, es bestehe in Christo eine Person einzig gemäß der Würde und der Ehre und der Anbetung, wie Theodorus und Nestorius meinten; die zweite fällt auch schließlich in den Irrtum des Nestorius zurück, insoweit nur eine wie von einer hinzutretenden Eigenschaft oder Zutat kommende Einigung dabei angenommen wird. Denn darin ist kein Unterschied, dass man sage, das Wort Gottes sei mit dem Menschen Christus verbunden, wie in einem Tempel da wohnend (Nestorius), und dass man sage, das Wort Gottes sei mit dem Menschen Christus verbunden wie ein Kleid, wie die letztgenannte meint, die noch dazu die Verbindung von Leib und Seele in Christo leugnet, was Nestorius nicht tat. Der katholische Glaube schlägt den Mittelweg ein. Er will nicht, dass die Einigung in der Natur sich vollzogen habe; er nimmt aber auch nicht an, dass sie nur eine äusserliche, wie von einer Zutat herrührende sei. Er lehrt, dass sie gemäß der Person sich vollzogen. Deshalb sagt das genannte fünfte Generalkonzil: „Da die Einheit in vielfacher Weise verstanden werden kann, so sagen jene, welche der Gottlosigkeit des Apollinares und Eutyches folgen, die Einheit bestünde in der Vermengung, also im Hinwegnehmen der beiden Naturen, so dass keine von beiden ganz bleibt. Theodorus und Nestorius aber mit ihren Anhängern freuen sich an der Teilung und führen eine Einheit bloß gemäß dem Affekte, gemäß der Hinneigung, ein. Die heilige Kirche Gottes aber verwirft die Gottlosigkeit beider und bekennt, dass die Einigung des Wortes mit dem Fleische gemäß jener Zusammensetzung, welche die Einheit der Person festhält, geschehen sei.“ So sind alle übrigen Meinungen, die hier genannt worden sind, ausser dieser vom Konzil gebilligten, nicht mehr bloße Meinungen, sondern Häresien; und diese allein ist die katholische Lehre. Nach Damascenus (3. de ortlh. fide 26.) „darf ein Beispiel nicht in Allem und ohne jeglichen Mangel ähnlich sein; denn ist es in Allem ähnlich, so ist es kein Beispiel mehr, sondern ist ein und dasselbe; zumal wenn es göttliche Dinge betrifft. Denn unmöglich kann man, was die Gottheit (die Dreieinigkeit) und die Menschwerdung angeht, ein vollkommen entsprechendes, in Allem ähnliches Beispiel finden.“ Die menschliche Natur also wird ein habitus, d. h. ein Kleid vom Apostel genannt; nicht als ob es sich hier bloß um eine äusserliche, von einer äusseren Zutat herrührende Verbindung handelte, sondern weil das Wort Gottes geschaut wird vermittelst der menschlichen Natur wie der Mensch geschaut wird vermittelst der Kleider. Und ebenso mit Rücksicht darauf, dass ein Kleid der Änderung unterliegt, denn es wird der Figur der betreffenden Person angepasst; nicht aber unterliegt diese letztere der Veränderung wegen des Kleides. Ähnlich ist die menschliche Natur, als sie vom Worte Gottes angenommen ward, besser geworden; das Wort Gottes aber unterlag keiner Veränderung (vgl. Augustinus 83 Qq. 73.). Was zu einem bereits bestehenden vollendeten Sein hinzutritt, das tritt allerdings als Zutat oder Accidens, also mehr oder minder von aussen her hinzu; ausser wenn es hinzutritt, um teilzunehmen an diesem bereits bestehenden vollendeten Sein. So tritt bei der Auferstehung des Fleisches der Körper hinzu zu der bereits vorher bestehenden Seele; jedoch nicht wie eine äussere Zutat oder Eigenschaft, weil er zur Teilnahme am nämlichen Sein aufgenommen wird, insoweit nämlich der Körper Leben hat durch die Seele. Dagegen ist dies z. B. bei der weißen Farbe nicht der Fall; denn ein anderes Sein ist das der weißen Farbe und ein anderes das des Menschen, zu dem die weiße Farbe hinzutritt. Das Wort Gottes nun hat als Person vollendetes Sein von Ewigkeit. In der Zeit aber trat zu Ihm die menschliche Natur, nicht zwar als hinzugenommen zur Teilnahme an ein und demselben Sein, soweit das Wort eine Natur ist, wie der Körper teilnimmt am Sein der Natur der Seele; wohl aber wird die menschliche Natur aufgenommen zur Teilnahme an ein und demselben Sein, soweit das Wort Gottes Person ist. Nestorius also wollte, dass die menschliche Natur vom „Worte“ wie ein Werkzeug allein angenommen worden wäre; nicht aber in der Einheit der Person mit dem „Worte“ verbunden. Und deshalb gab er nicht zu, dass jener Mensch wahrhaft Sohn Gottes sei, sondern ein Werkzeug desselben. Deshalb sagt Cyrill (ep. ad monachos Aeg.): „Die Schrift sagt nicht, dass dieser Emanuel (Christus) wie ein bloßes Werkzeug angenommen worden sei, sondern dass Gott wahrhaft Mensch geworden.“ Damascenus aber nannte „das Fleisch Christi“ ein „Werkzeug des Sohnes Gottes“; in der Einheit der Person jedoch mit Ihm verbunden. [10] 

Die Einigung schließe ein in sich eine gewisse Beziehung zwischen der göttlichen und menschlichen Natur, soweit sie Zusammentreffen in einer einigen Person. Jede Beziehung oder Relation aber, welche in der Zeit beginnt, wird von irgend welcher Veränderung verursacht; und diese besteht im Einwirken und Empfangen oder Leiden. So muss demgemäß gesagt werden: Der erste und hauptsächlichste Unterschied zwischen Annehmen oder Aufnehmen und Einigung besteht darin, dass die Einigung eine Beziehung selber einschließt und besagt. Das „Annehmen“ aber besagt das Einwirken oder die Tätigkeit, welcher gemäß jemand bezeichnet wird als annehmender oder zu sich nehmender; während das „Angenommenwerden“ besagt das Leiden oder Empfangen, was diesem Einwirken entspricht. Daraus folgt dann ein zweiter Unterschied. Denn „Annehmen“ wird ausgesagt, um zu bezeichnen, dass das Betreffende noch geschieht oder wird; „Einigung“ aber bezeichnet das Geschehensein. Deshalb wird das Einigende bezeichnet auch als Geeintes, das Annehmende aber nicht als Angenommenes. Denn die menschliche Natur wird ausgedrückt als im Abschlusse des Annehmens seitens der göttlichen Person befindlich dadurch dass ausgesagt wird: Mensch; so dass wir in aller Wahrheit sagen, der Sohn Gottes, der mit sich vereinigt die menschliche Natur, sei Mensch. Die menschliche Natur jedoch an sich betrachtet, d. h. abgelöst von allen einzelnen Menschen, wird ausgesagt als „angenommen“; wir sagen aber nicht, der Sohn Gottes sei die menschliche Natur. Daraus folgt ebenso der dritte Unterschied. Denn die Beziehung, zumal jene, die sich auf beide Teile gleichermaßen erstreckt, verhält sich nicht in höherem Grade zu dem einen äussersten Punkte wie zum anderen; Einwirken aber und Leiden oder Empfangen verhalten sich verschieden zum handelnden Teile und zum leidenden wie zu verschiedenen Abschlusspunkten. Deshalb bestimmt das Annehmen zugleich den Abschlusspunkt, von dem ausgegangen, und denjenigen, zu welchem man hingelangt; denn „Annehmen“ will sagen: von einem anderen her an sich nehmen. Die Einigung aber bestimmt nichts davon; weshalb unterschiedslos gesagt wird, die menschliche Natur sei geeinigt mit der göttlichen und umgekehrt. Nicht aber gilt dies vom „Annehmen“, dass die göttliche Natur angenommen worden sei von der menschlichen; denn die menschliche Natur ist verbunden worden, hinzugefügt worden zur göttlichen Persönlichkeit, dass nämlich die göttliche Person für sich bestehe oder subsistiere in der menschlichen Natur. Einigung und Annehmen verhalten sich nicht in der nämlichen Weise, sondern verschieden zum Abschlusse. „Einigend“ und „Annehmend“ fällt nicht ganz und gar zusammen. Denn jede Person, die annimmt, ist einigend; aber nicht umgekehrt. Die Person des Vaters nämlich hat die menschliche Natur geeinigt mit dem Sohne, nicht aber mit sich. Sie war also einigend, aber nicht annehmend. Dagegen ist die Person des Sohnes einigend und annehmend. Ebenso ist „Geeinigt“ und „Angenommen“ nicht dasselbe. Denn die göttliche Natur war geeint, aber nicht angenommen. Das „Annehmen“ bestimmt, mit wem die Verbindung gemacht worden von seiten des „annehmenden“, insoweit „Annehmen“ gleichsam sagen will: „An-sich-nehmen.“ „Menschwerden“ und „Fleischwerden“ aber bestimmt vom „Angenommenen“ aus, nämlich der menschlichen Natur oder dem Fleische. Das „Annehmen“ also ist der vernünftigen Auffassung nach unterschieden sowohl von der Einigung als auch von der Menschwerdung. [11] 

Der Wille Gottes selber werde 1. Gnade genannt, weil er umsonst etwas gibt; und 2. werde so genannt die von freien Stücken, ohne Entgelt verliehene Gabe Gottes. Nun bedarf die menschliche Natur dazu des guten freien Willens Gottes, dass sie erhoben werde zu Gott; da dies über die Kraft der Natur hinausgeht. Es wird aber in doppelter Weise die menschliche Natur zu Gott erhoben: a) vermittelst der Tätigkeit, kraft deren die heiligen Gott erkennen und lieben  b) durch das Sein der Person, was Christo allein eigentümlich ist, in welchem die menschliche Natur angenommen worden ist, damit sie getragen sei von der Person des Sohnes Gottes. Offenbar nun wird behufs der Vollendung der Tätigkeit erfordert, dass das betreffende Vermögen vervollkommnet sei durch einen Zustand; dass aber die Natur ihr Sein hat in ihrem Fürsichbestehen, im suppositum, das geschieht nicht vermittelst eines Zustandes. Wird also Gnade genommen für den Willen Gottes, der von freien Stücken jemandem sein Wohlgefallen schenkt; so ist die Einigung der Menschwerdung geschehen durch die Gnade, wie auch dasselbe der Fall ist bei der Einigung der heiligen mit Gott durch Erkenntnis und Liebe. Wird aber Gnade genommen als die aus freien Stücken geschenkte Gabe Gottes, so kann wohl dies selbst, dass die menschliche Natur mit der göttlichen vereinigt ist, gewissermaßen als eine Gnade bezeichnet werden, insoweit dieses ohne etwaige vorhergehende Verdienste geschehen ist. Nicht aber kann die Rede sein von einem Zustande der heiligmachenden Gnade, durch dessen Vermittlung solche Einigung sich vollzogen hätte. Die Gnade als hinzutretender Zustand ist eine gewisse Ähnlichkeit mit Gott, die dem Menschen mitgeteilt worden. Durch die Menschwerdung aber wurde keine eigene Ähnlichkeit mit der göttlichen Natur der menschlichen mitgeteilt; sondern sie ward verbunden in der Person des Sohnes mit dieser göttlichen Natur. Etwas Größeres aber ist die Sache selbst wie eine Ähnlichkeit mit derselben. Der Zustand der heiligmachenden Gnade ist allein in der Seele; aber geeint werden mit der göttlichen Person, diese Gnade geht die ganze menschliche Natur, Leib und Seele, an. Und danach ist das angeführte Wort Pauli zu verstehen; denn die göttliche Natur ist nicht nur mit der Seele verbunden worden, sondern auch mit dem Körper. Zudem kann dies „körperlicherweise“ (corporaliter) verstanden werden in dem Sinne, dass die Gottheit nicht schattenmäßig da innewohnte wie in den Sakramenten des Alten Bundes; von denen gesagt wird, sie seien der Schatten der zukünftigen Dinge, der Körper aber sei Christus, insoweit also der Körper gegenübergestellt wird seinem Schatten. Auch sagen manche, die Gottheit habe in Christo körperlicherweise innegewohnt, sei zu verstehen, sie sei gemäß den drei Dimensionen, die der Körper hat, da gewesen; nämlich: 1. durch ihre Wesenheit, Gegenwart und Macht, wie in allen übrigen Kreaturen; 2. durch die heiligmachende Gnade, wie in den übrigen heiligen; 3. durch die persönliche Einigung, was Christo allein eignet. [12] 

Mit Rücksicht auf Christum selber konnten keinerlei Verdienste desselben der Einigung vorangehen. Denn wir lehren nicht, dass er zuerst reiner Mensch war und später auf Grund seiner Verdienste es erlangt hat, Sohn Gottes zu sein; wie dies Photinus annahm. Im Gegenteil gehen wir davon aus, dass er vom Beginne seiner Empfängnis an wahrhaft Sohn Gottes war, nach Lk. 1.: „Was aus Dir Heiliges wird geboren werden, dessen Name wird sein: Sohn Gottes.“ Kein Wirken also dieses Menschen konnte vorhergehen der Einigung und somit auch keinerlei Verdienst. Aber auch keine Werke eines anderen Menschen konnten als gerechten Lohn diese Einigung gleichwertig verdienen (ex condigno). "Denn 1. haben die guten Werke eines Menschen recht eigentlich Beziehung zur Seligkeit, welche Lohn der Tugend ist und im vollen Besitze Gottes besteht. Die Einigung mit Gott aber in der Menschwerdung ist eine Einigung in der Person selber und übersteigt deshalb den Besitz Gottes, wie ihn der selige Geist hat, welcher Besitz ja nur eine Tätigkeit des Schauens ist; danach kann also die Einigung nicht verdient werden. Es kann 2. die Gnade nicht verdient werden; denn das Prinzip des Verdienstes wird nicht wieder selber verdient, da es die Quelle alles Verdienstes ist. Um so weniger ist dies der Fall mit der Menschwerdung, welche Prinzip und Quell der Gnade ist, nach Joh. 1.: „Gnade und Wahrheit ist durch Christum gemacht worden.“ Die Menschwerdung ist 3. die Wiedererneuerung und Wiedergeburt der ganzen menschlichen Natur; also kann sie nicht verdient werden von einem einzelnen Menschen, da das Gute eines einzelnen bloßen Menschen nicht verursachen kann das Gute der ganzen Natur." [13] 

„Natur“ werde nach 5 Met. genannt 1. die Geburt oder das Entstehen selber; 2. das innere Wesen eines Dinges. So ist also in der einen Weise natürlich nur das, was aus den innerlichen wesentlichen Prinzipien eines Dinges folgt; wie es dem Feuer natürlich ist, nach oben zu streben. In der anderen Weise ist natürlich das, was ein Mensch von seiner Geburt an hat, nach Ephes. 2.: „Wir waren von Natur Kinder des Zornes;“ und Sap. 12.: „Verrucht ist die Nation derselben und natürlich ihre Bosheit.“ In der ersten Weise also ist die Gnade der Einigung in Christo nicht natürlich, als ob sie nämlich verursacht wäre aus den inneren Wesensprinzipien der menschlichen Natur; obgleich sie als natürlich auch so bezeichnet werden könnte, weil sie von der göttlichen Natur her in Christo in die menschliche sich ableitet. Sowohl die heiligmachende Gnade aber wie die der Einigung ist in Christo natürlich im zweiten Sinne, insofern er beide von Geburt an hatte; denn vom Beginne der Empfängnis an war die menschliche Natur mit der göttlichen vereinigt und die Seele mit der Gabe der Gnade angefüllt. Die Einigung ist immerhin verursacht von der Kraft der göttlichen Natur, die da wahrhaft die Natur Christi ist; und ebenso kommt sie Christo zu vom Beginne der Empfängnis an. Nicht unter dem nämlichen Gesichtspunkte wird hier von Gnade und vom „Natürlichen“ gesprochen. Gnade wird hier gesagt, insofern kein Verdienst vorausgeht; „natürlich,“ insoweit sie von der göttlichen Natur her in Christo verursacht ist in der Menschheit Christi von seiner Geburt an. Die Gnade der Einigung ist nicht natürlich, als ob sie von den inneren Prinzipien der menschlichen Natur verursacht wäre; und also kommt sie nicht allen Menschen zu. Sie ist aber natürlich gemäß der menschlichen Natur wegen der Eigentümlichkeit der Geburt Christi, der so empfangen worden ist vom heiligen Geiste, dass der nämliche sei: natürlicher Sohn Gottes und eines Menschen. Und gemäß der göttlichen Natur ist sie natürlich, weil diese das wirksame Prinzip solcher Gnade ist; und dies kommt der ganzen Dreieinigkeit zu, nämlich das wirkende Prinzip dieser Gnade zu sein. [14] 
 

Quelle der Weisheit (fons sapientiae), Vollendung des Menschen

Damascenus (3. de orth. fide 6.): „Wir sprechen von der fleischgewordenen göttlichen Natur nach dem seligen Athanasius und Cyrillus." Es ist im höchsten Grade zukömmlich gewesen, dass der Sohn Gottes Fleisch annahm: 1. von seiten der Einigung. Denn in zukömmlicher Weise wird Ähnliches miteinander verbunden. Beim Sohne aber, der ja das Wort des Vaters ist, wird berücksichtigt ein gewisses zukömmliches Verhältnis zur ganzen Kreatur im allgemeinen; denn das Wort, d. h. die Idee des Künstlers, ist die Exemplarähnlichkeit dessen, was vom Künstler ausgeht. Also ist das Wort Gottes, das da ist das ewige Bild des Vaters, die Ähnlichkeit und die Exemplaridee für die ganze Kreatur. Wie somit durch die Teilnahme an dieser Ähnlichkeit die Kreaturen in ihren eigenen Wesensgattungen hergestellt sind, jedoch in beweglicher, veränderlicher Weise; so war es zukömmlich, dass durch die Einigung des „Wortes“ mit der Kreatur und zwar durch eine Einigung, die nicht bloß auf reine Mitteilung oder Teilnahme sich stützte, sondern in der Person selber sich vollzog, also durch die persönliche, der Veränderung nicht unterliegende Weise die Kreaturen wieder erneuert würden für die ewige und unveränderliche Vollendung. Mit Rücksicht ferner auf die Weisheit, welche zumal dem „Worte“ appropriiert wird, hat das „Wort“ ein zukömmliches Verhältnis zum Menschen insbesondere. "Von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." Deshalb heisst es Ekkli. 11.: „Eine Quelle der Weisheit ist das Wort Gottes in der Höhe.“ Damit sonach die Vollendung des Menschen insbesondere befördert werde, war es höchst zukömmlich, dass der Sohn Gottes Mensch würde. 2. Von seiten der Einigung als der Erfüllung der Vorherbestimmung, derjenigen nämlich, die vorherbestimmt werden zum ewigen Erbe, das nur den Kindern gebührt, nach Röm. 8.: „Wenn Kinder, dann auch Erben.“ Und deshalb schickte es sich, dass durch Vermittlung desjenigen, welcher der Natur nach Sohn ist, die Menschen teilnähmen an dieser Ähnlichkeit durch die Adoptivkindschaft, nach Röm. 8.: „Die er vorausgewusst, die hat er vorausbestimmt, gleichförmig zu werden dem Bilde seines Sohnes.“ 3. Von seiten der Sünde des Stammvaters, der ja durch die Menschwerdung das Heilmittel entgegengestellt wird. Denn der erste Mensch hatte gesündigt durch ungeregeltes Begehren nach Wissen. Also war es zukömmlich, dass er durch das „Wort“ der wahren Weisheit zu Gott zurückgeführt würde. Die menschliche Bosheit kann mit Allem Missbrauch treiben; tut sie ja dies sogar mit der Güte Gottes, nach Röm. 2.: „Oder verachtest du die Reichtümer seiner Güte?“ Wenn also auch der Vater Mensch geworden wäre, so hätte es an Anlässen zu Irrtum der menschlichen Bosheit nicht gefehlt. Man hätte z. B. sagen können, der Sohn genüge nicht, um das menschliche Geschlecht zu erlösen. Die erste Erschaffung der Dinge war von der Macht Gottes ausgegangen durch das „Wort“. Also schickte es sich, dass auch die neue Schöpfung von der Macht Gottes ausginge durch das „Wort“, wie Paulus sagt (2. Kor. 5.): „Gott versöhnte in Christo die Welt mit sich.“ Eigen dem heiligen Geiste ist es, das Geschenk oder die Gabe des Vaters und des Sohnes zu sein. Der Nachlaß der Sünden aber geschieht durch den heiligen Geist wie durch die Gabe Gottes. Also war es zukömmlicher, dass zur Rechtfertigung der Menschen der Sohn Fleisch annahm, damit der heilige Geist als seine Gabe erscheine. [15] 
 

Vollendung des All (perfectio universi), Krankheit, Engelnatur 

Man spricht von den Kreaturen und nennt sie geeignet gemäß dem, was ihnen zukommt nach den ihnen eigens entsprechenden unmittelbaren Ursachen; nicht nach den ersten und allgemeinen Ursachen. So nennen wir eine Krankheit unheilbar; nicht weil Gott sie nicht heilen kann, sondern weil sie nach den eigenen Prinzipien der Natur des Kranken und den diesen entsprechenden Ursachen der Krankheit nicht geheilt werden kann. In dieser Weise also wollen wir nicht etwas der göttlichen Macht entziehen, wenn wir sagen, eine Natur sei nicht geeignet, angenommen zu werden; sondern wir sprechen von der Seinsbeschaffenheit der betreffenden Natur, ob diese dafür aus sich heraus ein Geeignetsein darbietet. Die Ähnlichkeit des Bildes in der menschlichen Natur will sagen, dass sie durch eigenes Tätigsein Gott erkennen und lieben könne; die Ähnlichkeit der Spur, dass eine Wirkung Gottes da sei, also eine Mitteilung seitens der wirkenden göttlichen Kraft, so zwar, dass die vernunftlose Kreatur, in welcher nur eine solche letztere Ähnlichkeit sich findet, Gott durch ihr alleiniges Tätigsein, also durch Erkennen und Lieben, in keiner Weise erreichen kann. Was nun im Minderen schon mangelhaft ist, das hat von sich aus kein Geeignetsein für etwas Größeres; wie ein Körper, der nicht geeignet ist, durch die Sinnenseele vollendet zu werden, noch weniger dies ist mit Rücksicht auf die vernünftige Seele. Nun ist weit größer und vollendeter die Einigung mit Gott gemäß dem persönlichen Sein wie gemäß dem Tätigsein. Sonach hat die unvernünftige Kreatur, welche bereits der Einigung mit Gott vermittelst der Tätigkeit ermangelt, noch weit weniger ein Geeignetsein dafür dass sie mit Gott verbunden werde gemäß dem persönlichen Sein. Manche sagen, die Engelnatur sei nicht geeignet, angenommen zu werden, weil sie mit Bezug auf den Charakter der Person von Anfang an vollendet ist, nämlich als unzugänglich dem Erzeugen und dem Vergehen. Es müsste also, sollte sie in die Einheit der Person von Gott angenommen werden, ihre Persönlichkeit zuerst zerstört werden; was weder der Unvergänglichkeit der Engelnatur zukommt noch der Güte Gottes, der sie annehmen sollte, dass er nämlich etwas zur Vollendung der Natur Gehöriges, ehe er sie annimmt, verderbe. Dem gegenüber kann gesagt werden, dass Gott eine neue Engelnatur hervorbringen und sie mit sich verbinden könnte, wo nichts Vorherbestehendes zerstört werden würde. In allen Fällen fehlt bei der Engelnatur das Geeignetsein von seiten des Bedürfnisses oder der Notwendigkeit; denn obgleich manche Engel in Sünden sind, ist doch deren Sünde unheilbar, nach I. Kap. 64. Die Vollendung des All ist nicht die Vollendung einer Person oder von etwas Fürsichbestehendem; sondern es ist eine Einheit nur der Lage oder der Ordnung nach. Und zudem sind höchst viele Teile des All nicht geeignet, angenommen zu werden. Also bietet nur die Menschnatur von sich aus ein Geeignetsein, um von Gott in die Einheit der Person angenommen zu werden. [16] 
 

Plato und das Verschwinden der Vielheit der menschlichen Personen

Ausser ihrem Bestehen in einzelnen Menschen kann die menschliche Natur noch in doppelter Weise aufgefasst werden: 1. Als rein objektiv für sich bestehend und ausserhalb des Stoffes seiend, wie Plato annahm; und 2. als in der Vernunft befindlich, sei es in der menschlichen oder in der göttlichen. An sich bestehen nach der Weise des Plato kann sie nicht; weil zur Natur der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, wie die Begriffsbestimmung sie ausdrückt, der sinnliche Stoff, z. B. Fleisch und Knochen, gehört. Die menschliche Natur also kann kein objektives Fürsichbestehen haben ausserhalb des sichtbaren Stoffes. Bestände sie aber tatsächlich in dieser Weise, so wäre sie nicht geeignet, vom „Worte“ angenommen zu werden; 1. weil dieses „Annehmen“ seinen Abschluß hat in der Person; es ist dies aber gegen den Charakter einer vielen gemeinsamen Form, dass sie in einer Person sei, denn durch die Person wird sie eine einzelne und verliert die Mitteilbarkeit; 2. weil einer solch allgemeinen Natur nur allgemeine und vielen gemeinsame Tätigkeiten zugeeignet werden können, gemäß denen der Mensch weder verdient noch missverdient, während doch das „Annehmen“ der menschlichen Natur von seiten des Sohnes Gottes dazu dienen soll, dass er für uns verdiene;  3. weil eine solche Natur nicht sichtbar, sondern nur vernünftig erkennbar ist; während der Sohn Gottes auf Erden kam, dass er sichtbar erscheine, nach Baruch 3.: „Darauf wurde er auf Erden gesehen und hat mit den Menschen verkehrt.“ Ebenso konnte der Herr die menschliche Natur nicht annehmen, soweit sie in der göttlichen Vernunft ist; denn danach ist sie nichts Anderes als die göttliche Natur, und wäre somit von Ewigkeit die menschliche Natur im Sohne Gottes. Sie annehmen aber, soweit sie in der menschlichen Vernunft ist, hiesse nichts Anderes, wie dass man vernünftig auffassen könnte, der Sohn Gottes nehme an die menschliche Natur. Nähme er sie nun nicht als eine wirkliche, in der Natur bestehende an, so wäre solches Verständnis falsch; und es würde, wie Damascenus sagt, eine so geartete Menschwerdung nur ein eingebildetes Phantom sein. Der Sohn Gottes ist Retter und Heiland für alle, weil er für alle das Heil verursacht; nicht weil seine Natur in allen ist wie die menschliche Natur in allen sich findet. „Ein Mensch an sich“ existiert nicht auf seiten der bestehenden Dinge, wie Plato wollte. Viele jedoch meinen, Plato hätte damit die Exemplaridee des Menschen in Gott gemeint; diese nun brauchte der Sohn Gottes nicht in der Zeit anzunehmen, da er sie von Ewigkeit besaß. [17] 

Damascenus (3. de orth. fide 11.): „Der Sohn Gottes nahm nicht die menschliche Natur als eine allgemeine in ihrer Gattung betrachtet; und nicht nahm er an alle ihre Einzelwesen.“ Hätte der Sohn Gottes die menschliche Natur angenommen in allen ihren Einzelwesen, so würde 1. verschwunden sein die Vielheit der menschlichen Personen, die doch der menschlichen Natur durchaus entspricht; denn es wäre im genannten Falle nur eine annehmende Person gewesen (Art. 3.); es würde 2. dies schädigen die Würde des fleischgewordenen Sohnes Gottes, der da ist „der Erstgeborene unter vielen Brüdern“ gemäß der menschlichen Natur, wie er ist der Erstgeborene aller Kreatur gemäß der göttlichen Natur; denn es wären dann alle Menschen von gleicher Würde;  3. ist dies zukömmlich dass, wie nur eine göttliche Person Fleisch angenommen hat, so sie auch nur eine Natur annehme, damit auf beiden Seiten Einheit gefunden würde. „An und für sich“ kommt es der Natur zu, angenommen zu werden; weil dies nämlich nicht der Person zukommt, wie der göttlichen Natur es zukommt anzunehmen unter dem Gesichtspunkte der Person. Nicht aber kommt es der menschlichen Natur zu, angenommen zu werden, als ob dies zu den inneren Wesensprinzipien derselben gehörte, wie z. B. es ihr zukommt, vernünftig zu sein. Die Liebe Gottes erscheint nicht nur im Menschwerden selber, sondern zumal in dem, was der Herr für andere Menschen in der menschlichen Natur gelitten hat, nach Röm. 5.: „Es empfiehlt Gott seine Liebe in uns, weil, da wir Feinde waren, Christus für uns gestorben ist,“ was nicht stattgefunden hätte, wenn er alle Menschen angenommen hätte zur Einheit in der Person. Zur empfohlenen Kürze gehört, dass der weise Werkmeister nicht durch Vermittlung vieler Dinge bewirke, was er durch eines tun kann. [18] 

"Weil mit Rücksicht auf die Schuld Christus durchaus von den Sündern getrennt sein musste, war es zukömmlich, dass vom ersten Sünder bis zu Christo die Vermittlung bildeten einige gerechte, in denen nach verschiedenen Seiten hin erglänzte die zukünftige hohe Heiligkeit. Und deshalb bestanden auch in dem Volke, aus dem Christus stammen sollte, auf Grund göttlicher Einsetzung einige Zeichen der Heiligkeit, welche in Abraham begonnen; denn dieser erhielt zuerst die Verheißung über Christum." - Thomas von Aquin, III, q 4

Christus musste einen wahren Körper, eine Seele und eine Vernunftseele annehmen - gegen Arius und Apollinares

„War Christus ein Phantasiebild, ein Phantom, so täuschte er; und wenn er täuschte, so ist er nicht die Wahrheit. Christus aber ist die Wahrheit. Also war kein Phantom sein Körper.“- Augustinus, 83 Qq. 18

„Geboren ist der Sohn Gottes nicht der bloßen Meinung nach, als ob er einen Scheinleib habe; sondern er hatte einen wahren wirklichen Körper.“ - Thomas von Aquin, III, q 5

Drei Gründe können davon angegeben werden: 1. Zum Wesen der menschlichen Natur gehört es, einen wahren Körper zu haben; hat also Christus die menschliche Natur annehmen wollen, so musste er einen wahren Körper haben. 2. War Christi Leib nur ein Scheinleib, so ist Christus auch nicht wahrhaft gestorben und hat nichts von dem überhaupt wahrhaft getan, was die Evangelien erzählen, sondern nur einem gewissen Anscheine nach; und so ist auch nicht das Heil der Menschen in Wahrheit erfolgt, da die Wirkung entsprechen muss der Ursache. 3. Der Sohn Gottes ist die Wahrheit; also ist es gegen seine Würde, dass in seinen Werken irgend welche Verstellung oder bloßer Schein sei. Deshalb hat diesen ganzen Irrtum der Herr selber widerlegen wollen, als er den verwirrten Jüngern, die da glaubten, einen Geist zu sehen, sagte (Lk. ult.): „Fühlet und sehet; denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie ihr seht, dass ich deren habe.“ Alle, die wahrhaft und wirklich die menschliche Natur besitzen, sind darin einander ähnlich. Und so nimmt der Apostel seine Worte; denn er fügt hinzu: „Er ward gehorsam bis zum Tode und bis zum Tode am Kreuze,“ was bei einem bloßen Phantom eine Unmöglichkeit wäre. Das Annehmen eines wahren Leibes vermindert in nichts die Würde des Gottessohnes. Deshalb sagt Augustinus (de fide ad Petr. 2.): „Er hat sich selbst zu nichte gemacht, Knechtsgestalt annehmend, damit er Knecht würde; aber die Natur Gottes und deren Fülle hat er nicht verloren.“ Denn nicht wurde der Sohn Gottes die Gestalt des Körpers, was der göttlichen Würde widersprechen würde; denn das wäre ein Annehmen des Leibes in die Einheit der Natur, was unmöglich ist. Vielmehr behielt er die göttliche Natur und nahm an die menschliche in die Einheit der Person. Die Figur oder das Bild muss dem Bezeichnten entsprechen vermittelst der Ähnlichkeit, nicht aber gemäß der wahrhaftigen Wirklichkeit; es wäre ja dann eben die bezeichnte Sache selbst (3. de orth. fide 26.). Daher war es zweckentsprechend, dass die Erscheinungen im Alten Testamente wie Figuren waren; das Erscheinen Christi aber gemäß der Wahrheit und Wirklichkeit des Körpers. Deshalb sagt von diesen alttestamentlichen Zeichen Paulus (2. Koloss. 2.), sie seien „der Schatten gewesen der zukünftigen Dinge; der Körper aber war Christi.“ [19] 

Christus musste einen irdischen Leib aus Fleisch und Blut haben. Denn diese Zusammensetzung gehört 1. zur Wahrheit der menschlichen Natur. Wie also Manichäus irrte, der nur einen phantastischen Leib wollte, so irrte Valentinus, der einen himmlischen Leib Christo zuschrieb. Denn da die Wesensform des Menschen ein gewisses natürliches, nämlich in den Schranken der Natur enthaltenes Wesen ist, so erfordert sie einen ganz bestimmten Stoff, nämlich Fleisch und Knochen, wie dies aus der Begriffsbestimmung des Menschen hervorgeht (7 Met.). 2. Ein himmlischer Leib würde der Wahrheit dessen, was Christus im Leibe getan hat, zu nahe treten; denn da ein solcher Leib leidensunfähig und unvergänglich ist, so würde, falls Christus einen solchen angenommen, er nicht wahrhaft gehungert und gedürstet, nicht gelitten und den Tod erduldet haben. 3. Dies tritt der göttlichen Wahrheit zu nahe. Denn da sich Christus den Menschen gezeigt hat als mit einem irdischen Körper angetan, so würde er etwas Falsches gezeigt haben, wenn er einen himmlischen Leib gehabt hätte. [20] 

„Wir aber wollen nicht auf jene hören, welche sagen, nur einen Leib hätte Christus angenommen und die da so auffassen die Stelle: Und das Wort ist Fleisch geworden, dass sie leugnen, Christus habe etwas Anderes noch vom Menschen gehabt wie das Fleisch allein.“ - Augustinus, de agone Christ. 21
Wie Augustinus (de haeres. 69 et 55.) sagt, sei dies zuerst die Meinung des Arius und nachher des Apollinares gewesen, dass der Herr den menschlichen Leib ohne Seele angenommen habe und dass an die Stelle der Seele das Wort Gottes getreten sei. Daraus folgte, in Christo sei nur eine Natur gewesen, da aus Leib und Seele die eine menschliche Natur hergestellt wird. Diese Meinung aber ist völlig grundlos: 1. Sie widerspricht den Worten der Schrift, Matth. 26.: „Traurig ist meine Seele bis zum Tode;“ und Joh. 10.: „Ich habe die Macht, meine Seele einzusetzen.“ Darauf erwiderte Apollinares, in diesen und ähnlichen Stellen stehe „Seele“, im metaphorischen, bildlichen Sinne, wie z. B. Isai 1. Gott spricht: „Euere Kalenden und Festlichkeiten hat gehasst meine Seele.“ Jedoch hält dies nicht stand. Denn, wie Augustinus (83 Qq. 80.) sagt, erzählen die Evangelisten, Jesus habe sich gewundert, gezürnt, getrauert, gehungert; woraus hervorgehe, er habe eine Seele gehabt, wie gleichermaßen daraus, dass er aß, geschlafen hat, müde wurde, hervorgeht, dass er einen wahren Leib hatte. Wird Alles dies nur bildlich gesagt, so vergeht damit der Glaube an die Wahrheit der Berichte des Evangeliums, da Ähnliches im Alten Testamente über Gott gelesen wird. Denn etwas Anderes ist es, dass die Propheten in Figuren sprechen, um sich verständlich zu machen; und etwas Anderes, dass die Evangelisten gemäß der Wahrheit des Geschehenen berichten. 2. Dieser Irrtum schadet dem Nutzen der Menschwerdung, der da ist die Befreiung des Menschen. Denn so argumentiert Augustinus (cont. Felicianum 6. 13.): „Wenn der Sohn Gottes Fleisch angenommen und die Seele beiseite gelassen hat, so wusste er entweder, dass sie unschuldig war und des Heilmittels nicht bedurfte; oder er hielt sie für etwas ihm Fremdes, nicht von ihm Gemachtes und wollte sie nicht in Gnaden erlösen; oder er erachtete sie als unheilbar und konnte sie sonach nicht heilen; oder er glaubte, sie sei so verächtlich und niedrig, dass sie zu nichts zu gebrauchen sei und warf sie fort. Zwei von diesen Annahmen lästern Gott. Denn wie soll Gott genannt werden der Allmächtige, wenn er die in verzweifelter Lage befindliche Seele nicht heilen konnte! Oder wie soll er der Gott von Allem sein, wenn er unsere Seele nicht gemacht hat! In den beiden anderen Annahmen wird bei der einen die Lage und Beschaffenheit der Seele nicht gekannt, bei der anderen ihre Würde nicht festgehalten. Oder soll man meinen, jener kenne die Lage und Beschaffenheit der Seele, der da sich bemüht, sie, die da von Natur bereits und durch erworbene Zustände das Gesetz beobachten kann, von der Sünde freiwilliger Gesetzesübertretung zu trennen? Oder wie soll jener ihre großartige Würde in etwa ermessen, der sie als etwas von Natur Verächtliches behandelt? Gibst du auf ihren Ursprung acht, so ist die Seele in ihrer Substanz bei weitem wertvoller wie das Fleisch; erwägst du ihre Schuld, so steht sie tiefer. Ich aber weiß sowohl und sage es, dass Christus, die vollendetste Weisheit ist, als auch zweifle ich nicht im mindesten daran, dass er im höchsten Grade liebevoll und nachsichtig sei. Auf Grund seiner Weisheit verachtete er nicht die der wahren Klugheit fähige, wertvolle Seele; auf Grund seiner Nachsicht nahm er sie auf, nachdem sie mit vielen Wunden bedeckt worden war.“ 3. Diese Meinung ist gegen die Wahrheit der Menschwerdung selber. Denn das Fleisch und alles Übrige gewinnt den Charakter seiner Wesensgattung oder Natur durch die Seele. Hat also Christus nicht die Seele angenommen, so ist er nicht wahrhaft Mensch geworden. Denn abgesehen von der Seele ist auch Fleisch und Bein nichts Menschliches, sondern hat bloß den Namen gemein. In jener Stelle wird „Fleisch“ gesetzt für den ganzen Menschen; wie auch Isai. 40.: „Alles Fleisch wird schauen, dass der Mund des Herrn gesprochen hat.“ Deshalb wird aber der ganze Mensch unter dem Ausdrucke „Fleisch“ inbegriffen, weil vermittelst des Fleisches der Sohn Gottes sichtbar erschienen ist, weshalb es gleich unmittelbar darauf heisst: „Und wir haben gesehen seine Herrlichkeit.“ Oder, wie Augustinus meint, ist dies deshalb der Fall (83 Qq. 80.), weil „in jenem einheitlichen Annehmen an der Spitze steht das „Wort“ und das Letzte oder Tiefste ist das Fleisch. Damit also der Evangelist uns empfehle die Liebe der Demut eines Gottes hat er das „Wort“ genannt und das Fleisch, aber ausgelassen die Seele, welche höher steht als das Fleisch und tiefer ist wie das „Wort“. Ganz angemessen war es zudem, dass er das Fleisch nannte, weil dasselbe, als am meisten dem „Worte“ fernstehend, am wenigsten geeignet schien, angenommen zu werden. Das „Wort“ ist Quell des Lebens als dessen bewirkende Ursache; die Seele als die Wesensform, durch die der Körper selber Leben hat und die gewirkt ist von der wirkenden Ursache. Aus der Gegenwart des Wortes also muss vielmehr geschlossen werden, dass der Körper beseelt war; wie aus der Gegenwart des Feuers geschlossen wird, dass der Körper, dem das Feuer anhängt, warm ist. Damascenus leugnet, dass im Herrn aus der Verbindung der Gottheit mit der Menschheit etwas Drittes, wie eine „allgemeine“, beiden Teilen gemeinsame „Natur“, sich ergeben habe; wie z. B. aus Leib und Seele sich das Dritte, die Menschnatur, ergibt. [21] 
„Zweifle nicht daran und halte es standhaft fest, dass unser Herr Christus, der Sohn Gottes, wahres Fleisch, wie dies unserer menschlichen Natur zukommt, und eine vernünftige Seele angenommen hat; da er von seinem Fleische sagt: Fühlet und sehet, wie ein Geist nicht Fleisch und Bein hat; und von seiner Seele: Ich setze ein meine Seele und nehme sie wieder an mich (Lk. ult.); und von der Vernunft: Lernet von mir, wie ich sanftmütig bin und demütig von Herzen (Matth. 11.). Von Ihm sagt auch Gott durch den Propheten (Isai. 52.): Siehe; einsehen und verstehen wird mein Knabe.“ - Augustinus, de fide as Petr. 14
Wie Augustinus (haer. 49. et 53.) berichtet, hätten die Apollinaristen schließlich, durch die Zeugnisse der Schrift überwältigt, zugegeben, dass Christus eine Seele gehabt habe; aber sie hätten dann gemeint, in dieser Seele sei anstatt der Vernunft das göttliche Wort gewesen. Jedoch ist dies 1. gegen die Wahrheit des Berichtes der Evangelisten, in welchem gesagt wird, Christus habe sich gewundert (Matth. 8.). Ein Bewundern aber kann ohne Vernunft nicht sein. Denn es schließt in sich ein das Vergleichen der Wirkung mit der Ursache; da dann jemand bewundert, wenn er eine Wirkung sieht, deren Ursache er nicht kennt und deshalb nach ihr forscht (Met. 2.). Es widerspricht 2. dem Nutzen der Menschwerdung, der da ist die Rechtfertigung des Menschen. Denn nur auf Grund des vernünftigen Geistes ist die Seele fähig, sündigen oder gerechtfertigt werden zu können. Also musste an erster Stelle der vernünftige Geist von seiten Gottes angenommen werden. Deshalb sagt Damascenus (3. de orth. fide 6 ): „Gottes Wort hat einen Leib angenommen und eine vernünftige, mit Einsicht begabte Seele. Ganz hat sich Gott mit dem ganzen Menschen verbunden, damit er mir als einem ganzen Menschen Heil brächte; denn was er nicht angenommen hat, das ist unheilbar.“ Es widerspricht dies 3. der Wahrheit der Menschwerdung. Denn es ist kein wahrhaft menschliches Fleisch jenes, welches nicht vollendet ist durch eine vernünftige Seele. Hätte Christus keine Vernunft gehabt, so hätte er kein menschliches, sondern tierisches Fleisch gehabt. „Ein gewisses Tier mit menschlicher Form hätte in diesem Falle der Sohn Gottes angenommen,“ sagt Augustinus. Wo die Sache selber ist, da wird allerdings nicht deren Bild erfordert, um sie zu ersetzen; wie wo der Kaiser ist, die Soldaten keine Ehrfurcht bezeigen seinem Bilde. Es wird aber die Gegenwart der Sache selber dann erfordert, wenn das Bild vollendet werden soll; wie das Bild im weichen Wachs vollendet wird durch das Aufprägen des Stempels und das Bild des Menschen sich im Spiegel ergibt aus der Gegenwart des Menschen. Also um den menschlichen vernünftigen Geist zu vollenden, war die Gegenwart und somit die Einigung des Wortes mit ihm notwendig. "Das größere Licht entleert das geringere Licht eines anderen leuchtenden Körpers. Es entleert aber nicht, sondern vollendet das Licht des erleuchteten Körpers. So schwindet bei der Gegenwart des Sonnenlichtes das Licht der Sterne; aber das Leuchten der Luft wird vollendet. Der vernünftige Geist aber ist wie ein Licht, das erleuchtet worden vom Lichte des göttlichen Wortes; und also wird es nicht verdunkelt, sondern vollendet durch die Gegenwart des „Wortes“. Freilich ist die Vernunft nicht die Tätigkeit eines Körpers. Das Wesen der menschlichen Seele aber, welche die bestimmende Wesensform und danach die Tätigkeit eines Körpers ist, hat, weil sie höher steht, notwendigerweise in sich das geistige Vermögen, vernünftig zu erkennen. Und deshalb muss ihr ein besser angelegter Körper entsprechen." [22] 
„Die unsichtbare und unveränderliche Wahrheit hat durch den vernünftigen Geist die Seele, durch die Seele den Leib angenommen.“ - Augustinus, de agone christ. 18
Beides, sowohl die Stufe der Würde wie das Geeignetsein für das Angenommenwerden, sei auch hier entscheidend beim Verhältnisse der Seele zum vernünftigen Geiste, wie es entscheidend war bei dem Verhältnisse des Leibes zur Seele. Denn die Seele ist nur geeignet, angenommen zu werden, weil sie durch das Bild Gottes fähig erscheint, kraft der Tätigkeit Ihn zu erreichen, d. h. Gott zu erkennen und zu lieben. Dieses Bild aber ist in der Vernunft, welche Geist genannt wird, nach Ephes. 1.: „Erneuert euch im Geiste euerer Vernunft.“ Auch rücksichtlich der Würde steht der vernünftige Geist unter allen Kräften der Seele am höchsten und ist Gott am ähnlichsten; weshalb Damascenus sagt (3. de orth. fide 6.): „Mit dem Fleische ward vermittelst der Vernunft verbunden das Wort Gottes; die Vernunft nämlich ist das Reinste der Seele und Gott selber ist Vernunft.“ Allerdings ist gemäß dem Wesen die Vernunft im Menschen nicht getrennt von der Seele. Aber von den anderen Kräften der Seele ist sie verschieden gemäß dem Vermögen und danach vermittelt sie. [23] 

Origenes sei es, der alle Seelen und unter ihnen auch die Christi geschaffen sein lässt im Beginne der Welt. Doch dies ist 1. unzulässig, soweit es bedeuten soll, Christi Seele sei zuerst geschaffen und erst später mit dem „Worte“ vereint worden; so dass sie zuerst ein eigenes Fürsichbestehen gehabt hätte, welches vom „Worte“ entweder verdorben worden sei oder welches blieb und so hinderte die Einigung in der einen Person oder im einen Fürsichbestehen des „Wortes“. Es ist 2. unzulässig, so zu behaupten, insoweit angenommen wird, die Seele sei sogleich mit dem „Worte“ vereint worden; aber erst später habe sie aus Maria einen Körper angenommen. Denn so wäre die Seele Christi nicht der gleichen Gattung wie die unsrigen, welche zugleich geschaffen und in die Körper eingesenkt werden. Deshalb sagt Leo der Große (ad Julianum): „Nicht von einer anderen Natur war Christi Fleisch wie das unsrige; und nicht eine andere etwa vom Beginne an gemachte Seele hatte Christus wie die unsrige.“ Die Seele Christi vermittelt zwischen dem Leibe und dem „Worte“ der Ordnung der Natur; nicht aber der Zeit nach. Leo der Große antwortet: „Die Seele Christi überragt die unsrige, nicht ihrer Gattung oder Art nach, sondern in der Erhabenheit der Kraft.“ Sie übersteigt nämlich in der Fülle der Gnadenkraft und Wahrheit auch die Engel. Die Art und Weise des Erschaffens aber entspricht der Art oder Gattung der Seele; und diese bringt es, da die Seele Wesensform und Tätigkeit des Körpers ist, mit sich, dass sie zugleich geschaffen und in den Körper versenkt wird; was den Engeln ihrer Natur nach nicht zukommt, die ja körperlose reine Vernunftkräfte sind. Vermittelst des Glaubens empfangen alle von der Fülle der Gnade und Wahrheit in Christo; wie Paulus sagt (Röm. 3.): „Die Gerechtigkeit Gottes ist durch den Glauben Jesu Christi für alle und über alle, die an Ihn glauben.“ Wie wir nun an Ihn glauben als an den bereits Geborenen, so glaubten die Alten an Ihn als an den noch Kommenden; denn „wir haben den einen nämlichen Geist des Glaubens,“ heisst es 2. Kor. 4. Der Glaube aber an Christum hat die Kraft zu rechtfertigen auf Grund des Vorsatzes der Gnade Gottes, nach Röm. 4.: „Demjenigen, der nicht wirkt, der aber glaubt an den, der die gottlosen rechtfertigt, wird der Glaube angerechnet zur Gerechtigkeit gemäß dem Vorsatze der Gnade Gottes.“ Weil nun dieser Vorsatz des göttlichen Willens von Ewigkeit ist; so steht dem nichts entgegen, dass einzelne, auch bevor jene Seele wirklich voll der Gnade und der Wahrheit war, durch den Glauben an Christum gerechtfertigt wurden." [24] 

"Der Geist als wirkend verbindet unser Wort mit der Stimme, nicht als innere Form. Denn aus dem im Innern erfassten Worte geht der Geist aus und formt die Stimme. Und so ist der heilige Geist die wirkende Ursache, die den Leib Christi geformt hat."  - Thomas von Aquin, III, q 6

Christus das Haupt der Kirche, der eine mystische Leib (unum corpus mysticum)

Wie die Kirche gemäß der Ähnlichkeit mit dem natürlichen Körper des Menschen als der eine mystische Leib (unum corpus mysticum) bezeichnet wird (vgl. 1. Kor. 12.), so nennt man Christum nach der Ähnlichkeit mit dem Haupte im Menschen das Haupt der Kirche. Wir können nun das Haupt am natürlichen Leibe unter drei Gesichtspunkten betrachten; nämlich unter den Gesichtspunkten der Ordnung, der Vollendung und der Kraft. 1. Was die Ordnung anbetrifft, so ist das Haupt der erste und höchste Teil im Menschen, wonach man im allgemeinen den Beginn oder das Prinzip von etwas „Haupt“ nennt, nach Ezech. 16.: „Am Haupte jeder Straße hast du erbaut ein Zeichen davon, dass du dich preisgegeben.“  2. Was die Vollendung anbelangt, so walten im Haupte ihres Amtes alle Sinne, sowohl die inneren wie die äusseren; wonach Isai. 9. gesagt wird: „Der Greis und der Ehre würdige, er ist Haupt.“ 3. Rücksichtlich der Kraft geht die Lebenskraft und die Bewegung in die Glieder sowie die Leitung derselben in ihren Tätigkeiten vom Haupte aus; nämlich wegen der auffassenden Sinnes- und der bewegenden Kraft, die da herrscht, wonach der Leiter und Regierer eines Volkes sein Haupt genannt wird, wie 1. Kön. 15.: „Und da du klein warst vor deinen Augen, bist du nicht geworden das Haupt unter den Stämmen Israels?“ Diese drei Eigenheiten aber kommen im geistigen Sinne Christo zu. Denn ist gemäß seiner Nähe bei Gott die Gnade in Ihm höher und, wenn auch nicht der Zeit nach, früher, da alle von Ihm Gnade erhalten haben und mit Rücksicht auf Ihn, nach Röm. 8.: „Die er vorhergewusst, die hat er auch vorherbestimmt, dass sie gleichförmig würden dem Bilde seines Sohnes, damit er sei der Erstgeborene unter vielen Brüdern.“ er hatte die Vollendung, weil er nach Joh. 1, 14. „voll war aller Gnade und Wahrheit“. Er hat endlich 3. die Kraft, allen Gliedern der Kirche Gnade einzuflößen, da „von seiner Fülle wir alle empfangen haben“ (Joh. 1, 16.). Und somit wird zukömmlicherweise Christus das Haupt der Kirche genannt. Aus eigener Macht gibt Christus die Gnade als Gott. Insoweit aber seine Menschheit ein Werkzeug der Gottheit ist, kommt es ihm als Menschen zu, Werkzeug für die Gnade zu sein. Seine Handlungen sind kraft der Gottheit für uns heilsam; denn sie verursachen in uns die Gnade sowohl in der Weise des Verdienens wie auch durch eine gewisse wirksame Kraft. dass Christus als Mensch aus eigener Kraft Gnade gebe, leugnet Augustinus; nicht aber dass Christus als Mensch Werkzeug der Gnade sei und demgemäß ihrer Verleihung diene, was ja, freilich in unendlich minderem Grade, auch den heiligen zukommt, nach Gal. 3.: „Der da euch den Geist gibt.“ In solchen figürlichen Redeweisen ist nicht Ähnlichkeit nach allen Seiten hin; sonst wäre da nicht mehr Ähnlichkeit, sondern Gleichheit. "Das Haupt am Menschenkörper also hat kein anderes Haupt, weil ja auch der Menschenkörper nicht der Teil eines anderen Körpers ist. Der Körper aber, den man gemäß einer gewissen Ähnlichkeit so nennt, weil nämlich die Glieder verschiedene Tätigleiten haben, d. h. eine Menschenmenge, die einer bestimmten Ordnung unterliegt, ist Teil einer anderen Menge; wie die Familie z. B. Teil des Staates ist, und so das Familienhaupt als Haupt wieder für sich hat das Staatsoberhaupt. Und so ist Gott das Haupt Christi, Christus aber das Haupt der Kirche. Das Haupt ist in sichtbarer Weise der hervorragendste Teil des Körpers; das Herz hat einen mehr verborgenen Einfluss. Deshalb vergleicht man mit dem Herzen den heiligen Geist, der unsichtbarerweise die Kirche belebt und eint; mit dem Haupte aber Christum gemäß seiner sichtbaren Natur, insoweit er als Mensch über den Menschen steht." [25] 
"Christus also ist für alle Zeit das Haupt aller Menschen, jedoch gemäß den verschiedenen Stufen. Denn an erster, hauptsächlicher Stelle ist er das Haupt jener, welche mit Ihm durch die Herrlichkeit verbunden sind; dann ist er das Haupt derer, welche mit Ihm tatsächlich durch die Liebe verbunden sind; ferner von denen, die im Glauben mit Ihm eins sind; ebenso ist er das Haupt jener, die da nur dem Vermögen nach mit Ihm verbunden sind, einem Vermögen, das einmal gemäß der Vorherbestimmung in tatsächliches Sein übergehen wird; und endlich ist er Haupt derjenigen, welche dem Vermögen nach wohl mit Ihm verbunden sind, d. h. die mit Ihm verbunden sein können, es aber niemals sein werden, wie jene Menschen in dieser Welt, welche nicht vorherbestimmt sind. Die letzteren nun hören, sobald sie diese Welt verlassen, ganz und gar auf, Glieder am Leibe Christi zu sein; da sie dann weder es mehr sein können, noch es tatsächlich sind. Die Ungläubigen sind dem Vermögen nach Glieder am Leibe Christi. Und zwar ist dieses Vermögen begründet 1. in der Kraft Christi, welche hinreicht für das Heil der ganzen Welt, und 2. im freien Willen.II. Dies wird im Himmel sein, wo die ganze Kirche den Endzweck erreicht haben wird, nämlich dass da kein Flecken und keine Runzel ist. Denn hier auf Erden gilt das Wort (1. Joh. 1.): „Wenn wir sagen, wir hätten keine Sünde, so täuschen wir uns selbst.“ Es gibt jedoch Flecken, nämlich die Todsünden, deren jene entbehren, die mit Christo tatsächlich in der Liebe verbunden sind. Wer aber in Todsünden ist, der ist nur dem Vermögen nach Glied am Leibe Christi; ausser insoweit er den Glauben ohne die Liebe, die fides informis hat, und danach mit Christo geeint ist. Das ist aber eine höchst bedingungsweise Einigung und nicht eine Einigung schlechthin; denn „der Glaube ohne die Werke ist tot“ (Jak. 2, 20.). Derartige Menschen erhalten von Christo her einen Einfluß, der da ist: Glauben; wie der Mensch manchmal tote Glieder am Leibe hat, die doch in etwa in Bewegung gesetzt werden können." - Thomas von Aquin, III, q 8
Wo ein einiger Körper ist, da muss auch ein einziges Haupt sein. Ein einiger Leib aber wird hergestellt durch die Richtung auf einen einheitlichen Zweck gemäß den verschiedenen Tätigkeiten und Aufgaben der Glieder. Und gemäß der Ähnlichkeit damit wird eine in dieser Weise geregelte Menge als „Körper“ bezeichnet. Nun ist es aber offenbar, dass Menschen und Engel zu einem einheitlichen Zwecke hingeordnet sind; nämlich zur seligen Anschauung. Also besteht der mystische Leib Christi nicht nur aus Menschen, sondern auch aus Engeln. Und von dieser ganzen Menge ist das Haupt Christus; denn er steht Gott am nächsten und nimmt im höchsten Grade teil an den Gaben Gottes, so dass von Ihm empfangen nicht nur die Menschen, sondern auch die Engel. Denn Ephes. 1. heisst es: „Ihn hat Gott gesetzt zu seiner Rechten im Himmel über alle Gewalten und Fürstentümer, Kräfte und Herrschaften und über jeden Namen, der genannt wird, nicht nur in dieser vergänglichen Zeit, sondern auch für alle Zukunft; und Alles hat er Ihm zu Füßen gelegt.“ Deshalb wird Matth. 4. gesagt, dass „die Engel Ihm dienten.“ Der Einfluß Christi auf die Menschen betrifft vorzugsweise die Seelen, worin die Menschen mit den Engeln übereinkommen; wenigstens in der „Art“, nämlich dem Vernünftigsein, wenn auch nicht in der Gattung. Und auf Grund dieser Gleichartigkeit kann Christus genannt werden das Haupt der Engel; mag auch die Ähnlichkeit rücksichtlich des Leibes nicht bestehen. "Hier auf Erden ist die Kirche die Versammlung der Gläubigen; im ewigen Heim ist sie die Versammlung der selig Schauenden." Gemeint ist natürlich die christliche Kirche und nicht die Moschee, was von vielen heutigen Politikern, die den Bau neuer Moscheen, islamischen Unterricht im Sinne von Koranschulen und islamische Lehrstühle an Hochschulen fördern, gern übersehen wird. Nicht Mohammed, sondern "Christus aber pilgerte zugleich auf Erden und war in der seligen Anschauung. Also ist er nach beiden Seiten hin Haupt." Mohammed und alle seine Nachfolger, Imame, Muftis und Mullahs sind keine "Gesandten für Christum" und haben keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit. "Christus ist das Haupt aller, die zur Kirche gehören in jeder Zeit, in allen Orten, für alle Stände. Einzelne Menschen aber sind räumlich beschränkte Häupter wie die Bischöfe je für ihre Diöcesen; oder sie sind zeitlich beschränkt wie der Papst nur zur Zeit seines Pontifikates und zudem nur für den Stand der Erdenpilger. 2. Christus ist aus eigener Kraft und Vollmacht Haupt der Kirche; die anderen nur als Stellvertreter, nach 2. Kor. 2.: „Denn ich ebenfalls habe, was ich geschenkt, dies geschenkt wegen euch im Namen Christi;“ und 2. Kor. 5.: „Gesandte für Christum sind wir, als ob Gott durch uns ermahnte.“ Obwohl Mohammed keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit hat, erhalten in islamischen Ländern diejenigen, die die Wahrheit über Mohammed oder den Koran sagen, oftmals die Todesstrafe. So auch eine Christin in Pakistan. "Mehr als acht Jahre lang saß sie im Gefängnis, mit der Aussicht, hingerichtet zu werden. Sie soll den islamischen Propheten Mohammed beleidigt haben; einen Propheten, der nicht ihrer ist, denn Asia Bibi ist Christin. Nachdem Pakistans Oberstes Gericht sie am Mittwoch in einer spektakulären Entscheidung freigesprochen hatte, sollte die etwa 51 Jahre alte Frau und Mutter von fünf Kindern das Gefängnis sofort verlassen dürfen." Liberale hofften, dass ihr Freispruch den Weg für ein weniger streng religiöses Pakistan bereiten würde. Aber seit dem Urteil ist das Land in Aufruhr. Die TLP hat mittlerweile Übung im Demonstrieren. Im November 2017 legte sie durch Straßenblockaden drei Wochen lang die Hauptstadt Islamabad lahm. Ihre Forderung: Der Amtseid für
Abgeordnete sollte ähnlich wie beim Londoner Bürgermeister auf den Koran geleistet werden. Die Eidesformel sollte ursprünglich leicht abgeschwächt werden, aber die TLP sah das als Blasphemie; eine Einschränkung des Bekenntnisses zu Mohammed. Die Regierung gestand Fehler und nahm die Änderung zurück. Den Islamisten reichte das nicht – sie wollten politische Köpfe rollen sehen. "Die Lage eskalierte, als die Polizei die Blockade auflösen wollte, es gab mehrere Tote und rund 200 Verletzte. Schließlich vermittelte die Armee, und die Regierung gab nach: Der Justizminister musste zurücktreten. Im Gegenzug versprachen die Islamisten, dass sie keine Fatwa gegen ihn erlassen würden. Die Regierung hatte sich von den Islamisten erpressen lassen. Und vielleicht auch von der Armee, von der immer wieder behauptet wird, sie stehe hinter den Islamisten. Mit vollständigem Namen heisst die TLP „Tehreek-e-Labbaik Pakistan Ya Rasul Allah“, was man ungefähr übersetzen könnte mit „Bewegung derjenigen, die rufen: Ich folge dir, o Gesandter Gottes“. Die unbedingte Verehrung des falschen Propheten Mohammed ist der zentrale Punkt, um den ihre Aktionen kreisen. Man könnte sie auch als Anti-Blasphemie-Partei oder Terrororganisation bezeichnen.  "Als Christin gehört Asia Bibi einer religiösen Minderheit an, die regelmäßig diskriminiert wird. 96 Prozent der Pakistaner sind muslimisch, der Islam ist das Fundament des Staates. Asia Bibi bestreitet, dass sie im Streit den Propheten Mohammed beleidigt habe. Aber die Situation eskalierte. Der Dorfprediger prangerte sie öffentlich an, ein Mob versammelte sich und schlug auf sie ein. Wenn nicht die Polizei eingegriffen hätte, wäre es Asia Bibi womöglich ergangen wie manchen anderen in Pakistan; sie wäre der Lynchjustiz zum Opfer gefallen. Seit 1987 steht auf Blasphemie in Pakistan die Todesstrafe. Eine Menschenrechtsorganisation zählte für den Zeitraum von 1987 bis 2016 fast 1500 Anklagen wegen Gotteslästerung. Oft wird der Vorwurf der Blasphemie missbraucht, um unliebsame Personen aus dem Weg zu räumen. Nach Angaben der Vereinten Nationen sitzen derzeit fast 40 Personen wegen Blasphemie in der Todeszelle oder verbüßen lebenslange Haftstrafen. Vollstreckt wurde bislang noch kein Todesurteil. Doch der Protest der Islamisten hat zu Dutzenden Morden geführt. Auch Asia Bibi wurde 2010 von einem Distriktgericht zum Tode verurteilt. 2014 wurde das Urteil bestätigt, aber der Vollzug immer wieder ausgesetzt. Bibi ging abermals in Berufung, aber der Prozess kam lange Zeit nicht voran. Erst jetzt hatten die Richter den Mut, ihr Urteil zu verkünden. Es ist nicht schwer, zu erkennen, was sie zögern ließ: Kurz nach dem ersten Urteil hatte sich der Gouverneur der Provinz Punjab für eine Begnadigung Bibis eingesetzt und für eine Reform des Blasphemiegesetzes geworben. Daraufhin wurde er im Januar 2011 von einem seiner Leibwächter erschossen. Der Täter hieß Mumtaz Qadri. Als ein Gericht ihn zum Tode verurteilte, führte das zu einem Aufruhr – für viele
Islamisten war Qadri ein Held. Nach einer Berufungsverhandlung wurde die Strafe gegen Qadri bestätigt. Im Februar 2016 wurde er gehängt. Zu Qadris Beerdigung kamen Zehntausende. „Von deinem Blut wird die Revolution kommen“ lautete einer der Slogans, die von den Islamisten gerufen wurden. Eine Kampfansage gegen den Staat. Um Qadris Hinrichtung zu verhindern, wurde die TLP gegründet. Die hat sich von einer Randgruppe mittlerweile zu einer Organisation entwickelt, die über die Mittel verfügt, das Land in Geiselhaft zu nehmen. Und ihre Macht wird immer größer: In den Parlamentswahlen im Juli gelang der TLP zwar nicht der Einzug ins nationale Parlament, in der bevölkerungsreichsten Provinz
Punjab wurde sie aber drittstärkste Partei. Und sie übt auch indirekt Einfluss aus: Nach Kritik von Seiten der TLP hatte Imran Khan, der spätere Wahlsieger, noch vor der Wahl bekräftigt, dass das Blasphemiegesetz nicht geändert werden sollte. Der Sohn des ermordeten Gouverneurs warf ihm daraufhin Feigheit und die Unterstützung von „Mördern und Mob-Gewalt“ vor." [26] 
 

Der Teufel als König über alle Kinder des Hochmutes (Diabolus caput omnium malorum, rex super omnes filios superbiae), der Antichrist als Vollendung in der Bosheit

 
„Von einem jeden bösen wird gesagt, er möge zu seinem Haupte d. h. zum Teufel zurücklehren.“- Gregor, 14. moral. 11. zu Job 18. (memoria illius pereat de terra)

„Da er nun vom Körper aller bösen sprach, wendet er sich jetzt zum Antichrist, dem Haupte aller bösen.“ - Gregor der Große, 15. moral. 36. zu Job 21

„Haupt“ wird auch jemand genannt gemäß der äusserlichen Leitung und Regierung, so dass Christus das alleinige Haupt ist mit Rücksicht auf das innere Einflößen von Leben und Bewegung zu dem Zwecke der betreffenden Menge hin; Fürsten und Bischöfe aber werden so genannt gemäß der Leitung äusserlicher Handlungen zum bestimmten Zwecke. Und in letzterer Weise heisst der Teufel „König über alle Kinder des Hochmutes“ (Job 41.). Der Zweck des Teufels ist nämlich die Abwendung von Gott, wonach er vom Beginne an den Menschen abzuwenden gesucht hat vom Gehorsame gegenüber dem göttlichen Gebote. Diese Abwendung von Gott aber hat den Charakter des Zweckes, insoweit sie begehrt wird unter der einladenden Form der Freiheit, nach Jerem. 2.: „Seit langer Zeit hast du das Joch gebrochen, zerrissen die Bande und gesagt: Ich will nicht dienen.“ Insoweit also Menschen zu diesem Zwecke hin geleitet werden durch die Sünde, fallen sie unter die Leitung und Regierung des Teufels; und deshalb heisst er ihr Haupt. Durch Überreden verführt der Teufel zum Bösen. Wer da regiert, der überredet nicht immer den einzelnen dazu, dass er seinem Willen gehorche. Er stellt das Zeichen seines Willens jedoch auf, dem dann die einen von freien Stücken folgen, die anderen auf Grund von Überredung. So erscheint es bei einem Heerführer, dessen Fahne viele aus ganz freien Stücken, von niemandem dazu angeleitet, folgen. In dieser Weise ist die erste Sünde des Teufels, der vom Beginne an sündigt (1. Joh. 3.), allen vorgestellt worden als ein Zeichen, dem man nachfolgen solle; und nun folgen die einen, dazu im besonderen verführt, die anderen ganz von freien Stücken. Und danach ist der Teufel das Haupt aller bösen, insoweit sie ihm nachahmen; gemäß Sap. 2.: „Der Neid des Teufels hat den Tod in den Erdkreis eintreten lassen. Es ahmen ihm aber nach, die auf seiner Seite stehen.“ [27]

Im Haupte findet sich dreierlei: die Ordnung, die Vollendung, die Kraft. Mit Rücksicht auf die Zeitordnung nun wird der Antichrist nicht als Haupt der bösen bezeichnet, als ob gleich der Sünde des Teufels auch seine Sünde vorangegangen wäre. Ebenso ist die Kraft seines Einflusses nicht der Grund für diese Benennung. Denn die vor ihm gewesen unterliegen in keiner Weise dieser Kraft; höchstens wird er zur Zeit seines Lebens Menschen verführen und sonach nur das Haupt dieser, nicht aller sein. Also nur wegen der Vollendung in der Bosheit wird er „Haupt der Gottlosen“ genannt. Deshalb sagt die Glosse zu 2. Thess. 2. (Ostendens se): „Wie in Christo die Fülle der Gottheit wohnte, so im Antichrist die Fülle aller Bosheit.“ Nicht als ob die menschliche Natur in ihm vom Teufel zur Einigung in der Person angenommen werden würde; sondern er wird in hervorragenderem Grade der Überredung des Teufels folgen und so wird der Teufel seine Kraft mehr in ihm offenbaren wie in den anderen Menschen. "Und danach sind alle bösen, die ihm vorangegangen, nur eine gewisse Figur des Antichrist", nach 2. Thess. 2.: „Das Geheimnis der Bosheit wirkt bereits in uns.“ Der Antichrist wird „Haupt“ genannt; nicht als ob es zwei Häupter der bösen gebe, sondern weil in ihm am vollendetsten die Bosheit des Teufels sich ausdrücken wird. „In ihm wird sein das Haupt aller ruchlosen d. h. der Teufel, welcher König ist über alle Kinder des Hochmuts.“ Weder aber wird er mit dem Teufel im Charakter der Person vereinigt sein noch wird der Teufel ihm innerlich innewohnen, "da nur die heilige Dreieinigkeit im Innern des vernünftigen Geistes wohnen kann; wohl aber werden die Wirkungen der teuflischen Bosheit im Antichrist offenbar hervortreten. Wie das Haupt Christi Gott ist und Christus ist wieder das Haupt der Kirche; so ist der Teufel das Haupt des Antichrist und dieser wieder ist das Haupt der bösen. Die Ähnlichkeit in der Vollendung (der Bosheit) macht, dass man den Antichrist das Haupt der gottlosen nennt. In ihm nämlich wird der Teufel am meisten seine Bosheit zum Haupte hinführen; insofern er die Bosheit, die im Beginne in ihm, dem Teufel, war (ist er doch der Sünder von Anbeginn), im Antichrist in vollendetster Weise sichtbar ausdrücken und demgemäß vollenden wird." Wer sich aktiv gegen Christus stellt, wie die Muslime und die Gottlosen, deren Haupt ist der Antichrist; wie er bezeichnet wird ist unerheblich; Manche haben ihn Mohammed, mache Allah genannt. [28] 
 

Wissenschaft der Seligen im Gegensatz zum abstrakten Götzendienst

Der Sohn Gottes hat die vollständige menschliche Natur angenommen d. h. den Leib und die Seele, den sinnlichen Teil und den vernünftigen. Danach musste er ein geschaffenes Wissen haben wegen dreierlei: 1. Wegen der Vollendung der Seele. Denn die Seele an sich ist im bestimmbaren Vermögen mit Rücksicht auf alles vernünftig Erkennbare; sie ist nämlich tatsächlich wie eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht (3. de anima); und doch kann auf ihr geschrieben werden, insoweit die „mögliche“ Vernunft Alles dem Erkennen nach werden kann. Was aber nur im Zustande des Vermögens ist, das ist unvollendet. Und da es unzulässig war, dass Christus, durch den die ganze menschliche Natur zum Vollendeten hingeführt werden sollte, selber eine unvollendete menschliche Natur annahm, so musste die Seele Christi durch die ihr eigene Vollendung, nämlich durch Wissenschaft, vollendet sein; sonst wäre diese Seele unvollkommener gewesen wie alle anderen menschlichen Seelen. 2. Jegliches Ding ist da, um tätig zu sein (I. de coelo). Also hätte Christus nutzlos eine vernünftige Seele gehabt, wenn er mittels derselben nicht hätte vernünftig erkennen können; was zum geschaffenen Wissen gehört. 3. Ein gewisses Wissen ist mit der Natur der Seele selber gegeben, nämlich das, wodurch wir die ersten allgemeinen Grundprinzipien erkennen; wenn wir den Begriff „Wissen“ nämlich weit nehmen für alles Erkennen. Nichts Natürliches aber fehlte Christo, weil er die ganze menschliche Natur angenommen. Und deshalb ist im Konzil von Konstantinopel (III. 6. act. 4. in ep. Agathonis ad Imp.) verurteilt worden die Ansicht, es beständen in Christo nicht zwei Arten Wissen oder Weisheit. Christus erkannte durch sein göttliches Wissen Alles vermittelst der ungeschaffenen Tätigkeit; denn Gottes Sein ist wesentlich Tätigkeit. Diese Tätigkeit also konnte nicht der geschaffenen Seele Christi angehören. Wenn demnach in dieser letzteren kein eigenes Wissen gewesen wäre, so hätte er sie gründ- und zwecklos angenommen; da jedes Ding besteht wegen seiner Tätigkeit. Wenn zwei Leuchten derselben Art angehören, so wird durch das größere verdunkelt das geringere; wie das Sonnenlicht verdunkelt das Kerzenlicht. Ist aber das größere Licht das erleuchtende und gehört das geringere in das Bereich des Erleuchteten, so wird letzteres vermehrt in seinem Leuchten durch das größere; wie das Leuchten der Luft erhöht wird durch die Mittagssonne. Und so wird das Wissen der Seele Christi vielmehr erhellt wie verdunkelt durch das göttliche Wissen, das da ist „das wahre Licht, welches erleuchtet jeden Menschen, der in die Welt kommt“ (Joh. 1.). Von seiten der beiden verbundenen Momente in Christo wird Wissen angenommen: nämlich sowohl mit Rücksicht auf die menschliche wie auf die göttliche Natur. Sonach wird auf Grund der einen nämlichen Person des Gottmenschen das, was Gottes ist, dem Menschen zugeschrieben und das, was des Menschen ist, wird Gott zugeschrieben. Jedoch von seiten der Einigung selber kann kein eigenes Wissen in Christo angenommen werden. Denn diese Einigung ist etwas rein Persönliches; Wissen aber kommt der Person nur zu auf Grund einer Natur." [29] 

Der Mensch nun ist im Vermögen zur Wissenschaft der Seligen, welche im Anschauen Gottes besteht, und zu ihr hat er Beziehung wie zu seinem letzten Endzwecke; denn die vernünftige Kreatur ist fähig für jene selige Kenntnis, insoweit sie nach dem Ebenbilde Gottes ist. Zu diesem Zwecke aber eben sollen die Menschen hingeleitet werden durch Christi Menschheit, nach Hebr. 2.: „Es schickte sich, dass derjenige, wegen dessen Alles und durch den Alles, der viele Söhne in die Herrlichkeit geführt hatte, den Urheber ihres Heiles durch das Leiden vollendete.“ Also musste die Kenntnis der seligen in der vollkommensten Weise in Christo sein und somit die Anschauung Gottes von seiten der Seele Christi; da die Ursache immer vollendeter sein muss wie die Wirkung. Bei Christo bleibt der Unterschied der Naturen bei der Einheit in der Person. "Und somit ward die menschliche Seele in Christo vollendet durch eine Teilnahme am göttlichen Lichte von seiten der göttlichen Natur; und diese Teilnahme bestand in der seligen Anschauung. Von der Einigung selbst aus ist jener Mensch selig in ungeschaffener Seligkeit, so wie er Gott ist. Ausser dieser ungeschaffenen Seligkeit aber musste eine geschaffene Seligkeit in Christo sich finden gemäß der menschlichen Natur, durch welche diese Seele, die ein Teil der menschlichen Natur ist, in den Besitz des letzten Endzweckes gesetzt würde. Die Wissenschaft der Seligen ist über der Natur, insoweit in der Natur nicht die Kraft sich findet, um dazu zu gelangen. In anderer Weise ist sie gemäß der Natur, insoweit die menschliche Natur deren fähig ist, als gemacht nach dem Bilde Gottes. Die ungeschaffene Wissenschaft ist allseitig über der Natur." [30] 

"Das Unvollkommene ist im Glauben, dessen Natur nach, eingeschlossen; denn seiner Natur nach hat er als Gegenstand das Nicht-Geschaute. Und danach muss der Glaube schwinden beim Herantreten des Schauens. Die Kenntnis aber vermittelst entsprechender klarer Ideen schliesst nichts ein, was dem seligen Wissen entgegen wäre. Also ist da keine Ähnlichkeit. Die Vorbereitung oder Verfassung führt einmal zur Vollendung; und dann folgt sie aus der Vollendung. Durch die Wärme z. B. wird das Feuer vorbereitet; aber die Wärme schwindet nicht, ist das Feuer einmal da; es ist dann eine Folge des Feuers. Ähnlich ist die Meinung, die auf Wahrscheinlichkeit beruht, der vorbereitende Weg für zuverlässiges Wissen. Ist aber solches Wissen da, welches vom festen Beweisgrunde kommt, so kann dies ruhig bleiben, dass aus anderen, nämlich aus Wahrscheinlichkeitsgründen nur eine Meinung folgt. Denn wer etwas zuverlässig vermittelst des Grundes weiß, der kann auch die Zeichen der Wahrscheinlichkeit unterscheiden, welche Anlaß geben zu einer bloßen Meinung oder opinio. Und so ist in Christo ein eingegossenes Wissen; nicht als Weg zur Seligkeit, sondern durch das selige Wissen bekräftigt." - Thomas von Aquin, III, q 9

"Nichts von dem, was Gott in unsere Natur gepflanzt hat, fehlte der menschlichen Natur in Christo. Offenbar aber pflanzte Gott in unsere Natur nicht nur die „mögliche“ erkennende Vernunft, sondern auch die wirkende, die Dinge nämlich zu vernünftig erkennbaren machende Vernunft. Also war in Christo notwendig sowohl die „mögliche“ wie die einwirkende Vernunft. Wenn aber Gott und die Natur in anderen Dingen nichts zwecklos machen, dann um so weniger war etwas unnütz in der Seele Christi. Also hatte auch die einwirkende Vernunft, der intellectus agens, die ihr zukommende Tätigkeit in Christo. Und da nun die Tätigkeit dieses Vermögens darin besteht, von den Phantasiebildern loszulösen die vernünftige Idee und so diese zu einer tatsächlich bestehenden und die „mögliche“ Vernunft betätigenden und bestimmenden zu machen; so ist offenbar, dass Christus Ideen geschöpft hat aus der sichtbaren Welt um Ihn herum und dass er so ein selbsterworbenes Wissen besaß, was von manchen „Erfahrung“ genannt wird. Und deshalb, obgleich ich anderswo anders geschrieben habe (III. Sent. q. 3. art. 3. q. 5.), muss man sagen, dass in Christo wirklich erworbene Wissenschaft gewesen sei, die man nach der menschlichen Weise „Wissenschaft“ nennt; und zwar nicht bloß von seiten des aufnehmenden Vermögens her, sondern auch von seiten der einwirkenden Ursache. Denn solches Wissen wird in Christo angenommen gemäß dem Lichte der einwirkenden Vernunft, die im Menschen ein seiner Natur zukommendes Vermögen ist. Die eingegossene Wissenschaft aber wird Christo zugeschrieben gemäß dem Lichte von oben, welche Art und Weise entspricht der Engelnatur. Und die Wissenschaft der Seligen, durch die Gottes Wesen geschaut wird, kommt als der eigenen Natur entsprechend und folgend nur Gott zu. Durch eigenes Erfinden und durch Anlernen kann man Wissenschaft sich erwerben. Die erste Art und Weise ist die vorzüglichere. Deshalb heisst es 1 Eth. 4.: „Jener steht am höchsten, der Alles durch sich selber erkennt; gut ist aber auch derjenige, der dem gut lehrenden folgt.“ Also kommt Christo, zumal als dem Lehrer aller, die erste Art und Weise der erworbenen Wissenschaft zu, nach Joel 2.: „Freuet euch in Gott dem Herrn; denn er gab euch einen Lehrer der Gerechtigkeit.“ Die menschliche Vernunft hat Beziehung nach oben; und danach ist in Christo die eingegossene Wissenschaft. Sodann hat sie Beziehung zum Niedrigeren d. h. zu den Phantasiebildern, welche von Natur geeignet sind, den menschlichen Geist vermittelst der einwirkenden Vernunft in Tätigkeit zu setzen. Damit also die Seele Christi vollendet werde mit Rücksicht auf die Phantasiebilder, nicht als ob die Fülle der von oben eingegossenen Wissenschaft nicht genügt hätte, ward auch nach unten zu die Seele Christi mit Wissenschaft und sonach mit erworbener, angefüllt." Ib.

 „Dass sich der Herr wunderte, damit zeigte er, worüber wir uns wundern dürfen. Alle solche Regungen in Ihm sind nicht Zeichen eines beunruhigten Geistes, sondern Ausdrücke des unterrichtenden Lehrers.“ - Augustinus, I. sup. Gen. contra Manichaeos

„Was geschehen ist,“ sagt Augustinus, „von dem muss man glauben, dass Christus es gewollt hat. Denn man muss wohl bemerken, dass dies im Gebiete der Heiden geschehen ist, denen zu predigen die Zeit noch nicht gekommen war. Nicht aber anzunehmen jene, die aus freien Stücken kamen, wäre Eifersucht gewesen. Er wollte also nicht, dass die Seinigen ihn ankündeten; er wollte jedoch gesucht werden; und so geschah es.“ Oder man kann sagen, was Christus da wollte, das wollte er nicht so, dass es durch Ihn selbst geschehen sollte, sondern durch andere, deren Wille nicht dem seinigen menschlichen unterstand. Deshalb heisst es im Briefe des Papstes Agatho (syn. 6. Const. 3. Act. 4.): „Der also Alles geschaffen hat und erlöst, er hätte auf Erden nicht verborgen bleiben können, wenn er gewollt hätte? Vielmehr wird dies auf seinen menschlichen Willen, den er in der Zeit annehmen wollte, bezogen.“ Gregor der Große (19. moral. 14.) antwortet darauf: „Damit gab der Herr seinen Knechten ein Beispiel, dass sie zwar sich danach sehnen sollen, ihre Tugenden und Kräfte verborgen zu halten; aber dass sie gegen ihren Willen offenbar werden, damit andere durch ihr Beispiel Fortschritte machen.“ Jenes Gebot also drückte seinen Willen aus, die Ehre bei den Menschen zu fliehen, nach Joh. 8.: „Ich suche nicht meine Ehre.“ Er wollte jedoch schlechthin und zumal gemäß dem göttlichen Willen, dass sein Wunder zum Zwecke des Nutzens anderer bekannt würde. [31] 

Isai. 8.: „Ehe der Knabe wissen wird, wie er den Vater und die Mutter zu rufen habe, wird die Stärke von Damaskus genommen werden.“ Der Prophet spricht hier von dem menschlichen Wissen Christi. Denn er sagt: „Bevor der Knabe wissen wird,“ nämlich nach seiner menschlichen Natur, „zu rufen seinen Vater,“ nämlich Joseph, seinen Nährvater, „und seine Mutter,“ nämlich Maria, „wird die Stärke von Damaskus entfernt werden.“ Das ist nicht so zu verstehen, als ob einmal eine Zeit es gegeben hätte, in der Christus als Mensch dies nicht gewusst habe; sondern „bevor er wisse“, d. h. bevor er Mensch war, besitzend nämlich die menschliche Natur, „wird entfernt werden die Stärke von Damaskus,“ im wörtlichen Sinne, durch den König von Assyrien; oder im geistigen Sinne, „weil er, noch nicht geboren, sein Volk allein dadurch befreien wird, dass es ihn anruft,“ wie die Glosse des heiligen Hieronymus sagt. Augustin aber erklärt dies so (serm. de Epiph., 32. de Temp.): „Bevor er im menschlichen Fleische menschliche Worte aussprechen wird, wird er erhalten die Kraft der Stadt Damaskus, d. h. Reichtümer, auf die Damaskus stolz war; der Reichtum nämlich überträgt den Vorrang dem Golde. Die Beute Samarias waren jene selber, die es bewohnten; denn Samaria wird für Götzendienst genommen, da in Samaria das Volk Israel vom Herrn sich abwandte, um Götzen anzubeten. Diese Beute nun hat der Knabe dem Götzendienste an erster Stelle entrissen;“ nämlich bei der Anbetung der Magier. Und danach will sagen „bevor er weiß“: bevor er nach aussen hin zeigte, dass er wisse." Christus hatte die "Stärke von Damaskus" und damit sowohl den gewöhnlichen Götzendienst als auch den abstrakten, der später in Form des Islams und Islamismus oder islamischen Mystikern wie den Sufis, auftrat und bis heute von einigen Ewiggestrigen vertreten wird, entrissen. Einige Sufis bieten bis heute "eine Art von Exorzismus" an: für 1500 ägyptische Pfund soll der Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben werden. Der ägyptische Islamwissenschaftler Mohammed Farouk spricht sogar von einem "Lifestyle-Sufismus" mit "Nano-Technologie-Medikamenten" und "New-Age-Spiritualismus." [32]
 

Kann man Christum im eigentlichen Sinne als einen „göttlichen Menschen“ (homo dominicus) bezeichnen? Nach dem Häretiker Arius ist Christus ein Geschöpf

Dieser Satz „Gott ist Mensch“ wird von allen Christen zugegeben, nicht aber in der nämlichen Auffassungsweise. So sagen die Manichäer, das Wort Gottes sei Mensch; aber nicht der wahrhaftigen Wirklichkeit, sondern der Ähnlichkeit nach. Der Sohn Gottes nämlich habe einen phantastischen Leib angenommen und werde „Mensch“ genannt, wie man vom Bilde eines Königs sage, dies sei der König, d. h. der Ähnlichkeit nach. Auch jene, die da annahmen, dass in Christo Leib und Seele nicht geeint waren, können nicht sagen, Gott sei wahrer Mensch. Andere nun umgekehrt wollen die Wahrhaftigkeit und Wirklichkeit des Menschen zugestehen; aber sie leugnen die wahrhaftige Wirklichkeit von seiten Gottes. Denn sie sagen, Christus sei Gott; nicht der Natur, sondern der mitgeteilten Gnade nach, wie ja auch heilige Menschen Götter genannt werden; nur gelte dies in höherem Grade von Christo, weil er eine überfließendere Gnade gehabt habe. Danach also bezeichnet der Ausdruck „Gott“ im Satze „Gott ist Mensch“ nicht den wahren wirklichen Gott der Natur nach. Das ist die Ketzerei des Photinus (vgl. Kap. 2). Wieder andere geben zu, es sei hier wahrhaft und wirklich von „Gott“, wahrhaft und wirklich vom „Menschen“ die Rede; aber sie wahren nicht die volle Wahrheit der erwähnten Aussage. Denn sie sagen, „Mensch“ werde hier von „Gott“ ausgesagt gemäß einer gewissen Verbindung, gemäß der Würde nämlich oder der Autorität oder der Liebe oder dem Innewohnen. So nahm Nestorius an, Gott sei Mensch; und damit werde nichts Weiteres bezeichnet als dass Gott mit dem Menschen in gesagter Weise verbunden und geeinigt sei und dieser so an der Ehre Gottes teilnehme. Ähnlich ist der Irrtum jener, die zwei Personen oder Fürsichbestehende in Christo annehmen. Denn es ist nicht verständlich, wie von zweien, welche der Person oder dem Fürsichbestehen nach verschieden sind, das Eine ausgesagt werde vom Anderen; dies kann nur in figürlicher Redeweise gelten, soweit beide in etwas verbunden sind. So sage ich, Petrus sei Johannes, weil beide miteinander Freunde sind. Setzen wir also voraus, dass in Christo die wahre göttliche Natur verbunden sei mit der wahren menschlichen, nicht nur in der Person als Würde aufgefasst, sondern wirklich im einzelnen Fürsichbestehen, so sagen wir, dieser Satz sei wahr und im eigentlichsten Sinne zu verstehen: Gott ist Mensch; nicht nur auf Grund dessen dass der Inhalt der Ausdrücke ein wahrhaft und wirklich entsprechender ist, dass nämlich Christus sei wahrer Gott und wahrer Mensch, sondern auch insbesondere auf Grund der Wahrhaftigkeit des Aussagens. Ein Name nämlich, der eine allgemeine Natur als eine im einzelnen fürsichbestehende, in concreto, bezeichnet, kann dienen, um jegliches einzelne Fürsichbestehende im Bereiche jener Natur zu bezeichnen; wie z. B. dieser Name „Mensch“, der die allgemeine Natur „Mensch“ als eine einzeln fürsichbestehende, in concreto, ausdrückt, bezeichnen kann jeden im einzelnen, der diese Natur trägt. Und so kann dieser Name „Gott“ auf Grund der Art und Weise zu bezeichnen selber stehen für die Person des Sohnes Gottes, der die göttliche Natur trägt, wie dies I. Kap. 39 dargelegt worden. Da nun von jedem Einzelbestehenden einer Natur ausgesagt werden kann wahrhaft und eigentlich der Name, welcher jene Natur selber als eine einzelbestehende ausdrückt, wie von Sokrates und Plato wahrhaft und eigentlich gesagt wird, dass sie „Mensch“ seien; und da zudem die Person des Sohnes Gottes, welche durch den Namen „Gott“ gekennzeichnet wird, zugleich der Einzelbestand, das Fürsichbestehen der menschlichen Natur ist, so kann wahrhaft und eigentlich ausgesagt werden dieser Name „Mensch“ von diesem Namen „Gott“, insoweit er steht für die Person des Sohnes Gottes. Wenn zwei solcher Formen oder Eigenschaften nicht in einem einzigen Fürsichbestehen, in einem suppositum, sich zusammenfinden; da findet sich der Satz so, dass er zwei einander fernstehende Dinge verbinden will, dass nämlich sein Subjekt die eine dieser Form ausdrückt und sein Prädikat die andere. Ist aber die Einheit des Fürsichbestehens vorhanden, so kann von einem Fernstehen der beiden Eigenschaften oder Formen schlechthin mit Bezug aufeinander nicht mehr die Rede sein, sondern es besteht da von seiten der Sache selber eine natürliche, wenn auch zufällige Verbindung; wie wenn ich sage: Das Weiße ist musikalisch. Die göttliche und menschliche Natur nun stehen zwar an sich weit voneinander ab; aber sie kommen beim Geheimnisse der Menschwerdung zusammen in der Person oder im einzelnen Fürsichbestehen, so dass keine von diesen beiden Naturen dieser Person innewohnt zufälligerweise oder von außen allein her mit derselben zusammengehalten, sondern an und für sich, vom Innern aus sich mit ihr deckend. Deshalb bildet den Gegenstand dieses Satzes: „Gott ist Mensch“ etwas aus einander durchaus fernstehenden Dingen Zusammengesetztes und nicht etwas rein Zufälliges, sonach mehr oder minder Trennbares; sein Gegenstand ist eine nach Weise der Natur auf Grund der Einheit der Person hergestellte Verbindung. Und der „Mensch“ wird von „Gott“ ausgesagt nicht wegen etwas Äusserlichem, sondern wie die Gattung vom Einzelbestehen, in dem sie ist, also an und für sich; nicht zwar auf Grund der Natur oder Form, auf welche das Wort „Gott“ hinweist, sondern auf Grund der Person oder des Fürsichbestehens, was da ist Person oder Fürsichbestehen der menschlichen Natur. [33]

Vorausgesetzt den Unterschied in den zwei Naturen und die Einheit in der Person, ist der Satz: „Der Mensch ist Gott“, ebenso wahr und richtig, wie jener andere: „Gott ist Mensch“. Denn dieser Name „Mensch“ kann stehen für jedes einzelne Fürsichbestehen der menschlichen Natur und so kann er stehen für die Person des Sohnes Gottes, welche ist ein einzelnes Fürsichbestehen, eine hypostasis der menschlichen Natur. Nun wird von der Person des Sohnes Gottes wahrhaft und eigentlich ausgesagt dieser Name „Gott“. Also ist es wahr zu sagen: „Der Mensch ist Gott“. "Die Götzendiener teilten Hölzern und Steinen den Namen der Gottheit zu, insoweit diese Dinge in ihrer Natur betrachtet werden; weil sie meinten, es sei darin etwas von der Gottheit." Andere, wie die Muslime, teilten einem abstrakten Begriff, Allah, den Namen der Gottheit zu.  Wir aber geben Christo nicht den Namen „Gott“, als ob die menschliche Natur in Ihm Gott wäre, sondern wegen der ewigen Person, welche zugleich die Person ist, in der die menschliche Natur fürsichbesteht. „Vater“ wird ausgesagt von diesem Namen „Gott“, insoweit dieser Name „Gott“ steht für die Person. So aber wird „Gott“ nicht ausgesagt vom Sohne; denn der Sohn ist nicht der Vater. Also wird dieser Name „Vater“ nicht ausgesagt von diesem Namen „Mensch“, von dem ausgesagt wird „Gott“; insoweit „Gott“ steht für die Person des Sohnes. Die menschliche Natur in Christo ist wohl etwas Neues; nicht aber die Person, in welcher diese Natur fürsichbesteht, ist etwas Neues, sondern besteht von Ewigkeit. Und weil wir im genannten Satze „Gott“ nicht aussagen auf Grund der menschlichen Natur, sondern auf Grund der Person; so folgt nicht, dass wir einen neuen Gott annehmen. Das würde folgen, wenn hier „Mensch“ eine menschliche Person bedeutete, wie bei jenen, die zwei Personen annehmen.  [34]

Wenn gesagt wird „der Mensch Jesus Christus“, so werde dadurch angezeigt die ewige Person des Sohnes Gottes als die eine Person in zwei Naturen. Von der Person des Sohnes aber wird „Gott“ und „Herr“ dem Wesen nach ausgesagt; und somit darf es nicht als Eigenschaftswort, also nur gemäß einer Teilnahme am Göttlichen, ausgesagt werden, weil dies der Wahrheit der Einigung entgegensteht. Da also „göttlich“ Eigenschaftswort von „Gott“ ist und somit mehr eine Mitteilung des Göttlichen in der Weise eines zur fürsichbestehenden Substanz hinzutretenden Zustandes nach Art der Gnade bezeichnet; so darf man nicht im wahrhaften und eigentlichen Sinne von einem „göttlichen“ Menschen Christus sprechen. Würde jedoch durch den Ausdruck „der Mensch Christus Jesus“ ein geschaffenes Fürsichbestehen bezeichnet, wie bei jenen, die zwei Personen in Christo annehmen; so würde man jenen Menschen als „göttlich“ bezeichnen, insoweit er teilnimmt an der göttlichen Ehre, wie Nestorius annimmt. Augustinus hat alle diese und ähnliche Redeweisen zurückgezogen (1 Retr. 19.): „Wo ich auch immer so gesprochen (von homo dominicus), wollte ich, dass ich es nicht getan hätte; wenn es auch in gewisser Weise verteidigt werden kann.“ Denn man kann das „dominicus“ oder „göttlich“ auf die Natur beziehen und nicht auf die Einheit der Person. Zuerst war diese Person, die nun in zwei Naturen fürsichbesteht, einzig und allein in der göttlichen Natur fürsichbestehend und zwar von Ewigkeit. Weil sie also in der Zeit die menschliche Natur angenommen, nicht einen fürsichbestehenden Menschen, kann man von einem „Menschgewordensein“, „Vermenschtsein“ sprechen. Das Umgekehrte geht nicht an; weil nicht eine menschliche Person die göttliche Natur angenommen hat. Dionysius will sagen, dass Jesus in ganz besonderer Weise Gott, dem Herrn, zugehört; und so kann man von einem göttlichen Leiden, vom göttlichen Leibe sprechen, insofern das damit bezeichnet wird, was dem Menschen anhaftet und somit eins ist mit der Person des „Wortes“. Im Namen „Mensch“ selbst aber liegt das Fürsichbestehen; und da dasselbe nicht nach der göttlichen Person hin bestimmt ist wie bei Dionysius durch den Namen „Jesus“; so entsteht das Missverständnis, als ob das „göttliche“ bloß einen Zustand oder eine Eigenschaft ausdrücke, kraft deren man teilnimmt am Göttlichen. Dagegen ist hier „Gott“ die Person und danach nichts zu einer bereits bestehenden. [35]

Nestorius wollte, dass jene Ausdrücke, welche Christo gemäß seiner menschlichen Natur zukommen, nicht von Gott gelten sollen. Deshalb sagte er: „Wenn jemand versucht, Gott dem ewigen Worte das Leiden zuzuschreiben; der sei im Banne;“ nur die den beiden Naturen zukommenden Namen könnten so ausgesagt werden, dass sie auch von Gott gälten, wie z. B.: „Christus ist der Herr“. Daher gaben sie zu, dass Christus geboren und dass er von Ewigkeit sei; aber man sollte nicht sagen, Gott sei geboren von der Jungfrau oder der Mensch Christus sei von Ewigkeit. Die Katholiken aber lehren, man könne das, was Christo nach der menschlichen Natur zukomme, von Gott aussagen und umgelehrt. Deshalb sagt Cyrillus (ep. ad Nest. de exc.): „Wenn jemand zwei verschiedenen Personen, oder Fürsichbestehenden jene Ausdrücke, welche in den Berichten der Evangelien oder der Apostel sich finden, in getrennter Weise zuteilt, oder meint, dass das, was die heiligen von Christo oder der Herr selber von sich sagt, zum Teil auf den Menschen allein anzuwenden ist und zum Teil dem Worte allein zuzuteilen; der sei im Banne.“ Der Grund davon ist, dass, da beide Naturen eine einige Person zusammen haben, auch nur eine einzige Person fürsichbesteht in beiden Naturen. Mag man da also „Mensch“ sagen oder „Gott“, immer wird ausgesagt von dem einen einigen Fürsichbestehen in der menschlichen und göttlichen Natur. Vom Menschen also kann man sagen, was der göttlichen Natur zukommt, eben weil die Person in der göttlichen Natur da auch Person der menschlichen Natur ist; und von Gott kann man aussagen, was der menschlichen Natur zugehört, eben weil die Person, also das einzelne Fürsichbestehende dieses Menschen, die göttliche Person ist. Man muss jedoch wissen, dass in einem Satze, in welchem etwas won einem ausgesagt erscheint, nicht nur achtgegeben wird, was Jenes sei, wovon die Aussage gilt; sondern auch nach welcher Seite hin, unter welchem Gesichtspunkte die Aussage gemacht wird. Nicht also besteht bei Christo ein Unterschied in dem, was ausgesagt wird; aber wohl besteht ein solcher in dem Gesichtspunkte, unter welchem ausgesagt wird. Denn was von Christo Göttliches ausgesagt wird, gilt von Ihm unter dem Gesichtspunkte der göttlichen Natur; was aber Menschliches von Christo ausgesagt wird, das gilt von Ihm unter dem Gesichtspunkte der menschlichen Natur. Deshalb sagt Augustinus (1. de Trin. 11.): „Unterscheiden wir in der Schrift, was daselbst ausgesagt wird von Christo gemäß der Form oder Natur Gottes, worin der Herr dem Vater gleich ist; und was ausgesagt wird gemäß der Form oder Natur des Knechtes, in welcher er minder ist wie der Vater . . . Was und unter welchem Gesichtspunkte und weshalb da etwas gesagt wird, soll der kluge und fleißige und fromme Leser der Schrift unterscheiden.“ Unter verschiedenen Gesichtspunkten kann Entgegengesetztes vom Nämlichen ausgesagt werden; wie ich vom selben Menschen sage: Er ist sterblich (nach dem Leibe); er ist unsterblich (nach der Seele). Was Mangelhaftes Gott zugeschrieben wird, das wird ihm nicht zugeschrieben gemäß der göttlichen Natur, dies wäre Lästerung; sondern nach der angenommenen menschlichen. Deshalb heisst es im Konzil von Ephesus (serm. de Nativ. 2.): „Niemand möge dies als eine Beleidigung Gottes halten, was Gelegenheit geworden ist für unser Heil. Denn nichts von dem Niedrigen, was er erwählt hat wegen uns, kann eine Beleidigung, ein Unrecht sein an jener Natur, die niemals erniedrigt werden kann; sich zu eigen macht er das Niedrige, damit er unsere Natur rette. Wenn also, was niedrig und verächtlich an sich ist, die göttliche Natur nicht erniedrigt, sondern unser Heil wirkt; wie sagst du, dass das, was den Menschen das Heil gebracht hat, Gott ein Unrecht zufüge.“ [36]

Namen aber, welche in konkretem Sinne bezeichnen, nämlich die Natur als eine im einzelnen fürsichbestehende ausdrücken, können gleicherweise von beiden Naturen ausgesagt werden. So gibt der Name „Christus“ zu verstehen beide Naturen: die Gottheit als salbende, die Menschheit als gesalbte; der Name „Gott“ oder „Sohn Gottes“ weist hin auf die eine göttliche Natur allein; der Name „Jesus“ auf die menschliche Natur allein. Alle diese Namen aber werden gleichermaßen gebraucht; sei es um Menschliches dem „Worte“ zuzuschreiben, sei es um Göttliches vom Menschen auszusagen. Deshalb sagt Leo der Große (ep. ad Palaest.): „Es liegt nichts daran, von welcher Natur her Christus benannt wird; denn da untrennbar immer dieselbe bleibt die Einheit der Person, so ist ein und derselbe ganz des Menschen Sohn wegen des Fleisches und ganz Gottes Sohn wegen der einen mit dem Vater gemeinsamen göttlichen Natur. Dem tatsächlichen Sein nach ist die Person in Gott ein und dasselbe wie die Natur; und auf Grund dessen wird die Natur Gottes ausgesagt vom Sohne. Nicht aber herrscht da ein und dieselbe Weise der Bezeichnung, weshalb Manches vom Sohne Gottes gesagt wird, was nicht gilt von der göttlichen Natur; wie man sagt, der Sohn sei gezeugt, nicht aber, die göttliche Natur sei gezeugt. Und ähnlich sagen wir, der Sohn Gottes habe gelitten; nicht aber, die göttliche Natur habe gelitten. [37]

Ambrosius (1. de fide ad Grat. c. 7.): „Sage ich also: Christus ist gemacht worden? Ist denn auf ein Gebot hin Christus geschaffen worden?“ Als ob er sagte: Nein. Deshalb fügt er hinzu: „Wie könnte in Gott ein Geschöpf sein? Denn Gott hat eine einfache, keine zusammengesetzte Natur.“ Also darf man dies nicht zugeben, dass Christus ein Geschöpf sei. Nach Hieronymus (zu Galat. 5.) „kommen aus ungeregelt vorgebrachten Worten Häresien.“ Also dürfen wir mit den Häretikern nicht den Ausdruck gemein haben, wenn man auch demselben einen guten Sinn unterlegen könnte; damit wir nicht scheinen ihren Irrtum zu begünstigen. Die Arianer nun sagten, Christus sei Kreatur und geringer als der Vater, sowohl der göttlichen wie der menschlichen Natur nach. Also dürfen wir nicht schlechthin Christum als Geschöpf oder als minder wie der Vater bezeichnen; sondern nur mit dem Hinzufügen: nach der menschlichen Natur. Was aber ohne alles Weitere der göttlichen Person an sich zukommt, das kann ohne Zusatz und schlechthin über Christum ausgesagt werden auf Grund seiner menschlichen Natur; wie wir schlechthin sagen, Christus sei geboren, gestorben etlc. So schreiben wir auch in den stofflichen und in den rein menschlichen Dingen das, worüber ein Zweifel bestehen kann, ob es dem Ganzen oder einem Teile zukomme, wenn es einem Teile innewohnt, nicht dem Ganzen ohne weitere Bestimmung zu. Bisweilen nennen die heiligen Lehrer der Kürze halber Christum ein Geschöpf, ohne den Zusatz „insoweit er Mensch ist.“ Alle Eigenheiten der göttlichen und menschlichen Natur können von Christo ausgesagt werden. Deshalb sagt Damascenus (3. de orth. fide 4.): „Christus, der Gott ist und Mensch, wird bezeichnet als geschaffen und als ungeschaffen, als leidensfähig und als leidensunfähig.“ Was aber Zweifel verursachen kann, das darf nur unter weiterer Bestimmung und genaueren Zusätzen gesagt werden. Deshalb sagt der nämliche (4. de orth. fide 5.): „Er ist einer auf Grund der Person; ungeschaffen mit Rücksicht auf die Gottheit; geschaffen mit Rücksicht auf die Menschheit.“ So dürften wir auch nicht sagen, um nicht die Manichäer zu begünstigen: Christus ist unkörperlich, Christus ist leidensunfähig; sondern wir müssen weiter hinzufügen: „gemäß der Gottheit.“ Betreffs der Geburt aus der Jungfrau besteht kein Zweifel darin, wie sie von der Person des Sohnes Gottes ausgesagt wird; dies ist jedoch betreffs der Erschaffung der Fall, da Arius sagte, der Sohn Gottes sei als solcher geschaffen. Deshalb müssen wir ausdrücklich hinzufügen, um diesen Irrtum auszuschließen: Christus ist geschaffen „nach der menschlichen Natur“ und dürfen wir dies nicht schlechthin behaupten. [38]

Es darf ohne Zusatz nicht gesagt werden: „Jener Mensch, Christus, fing an zu sein“ aus zwei Gründen: 1. Dieser Satz ist schlechthin falsch gemäß dem katholischen Glauben, nach welchem wir eine einzige Person in Christo annehmen. Also mit dem Ausdrucke: „Jener Mensch“ wird die ewige Person des Wortes bezeichnet, die nie angefangen hat zu sein. Denn mit dem Worte „Mensch“, das als Subjekt steht, kennzeichnen wir nicht die Natur, sondern die Person. 2. Wäre der Satz auch richtig, so müsste er vermieden werden wegen der Irrlehre des Arius, der dem Sohne Gottes als solchem zuschrieb, angefangen zu haben. [39]
 

Nestorianer, freier Wille

Die Natur an sich, im allgemeinen oder als vom Einzelnen losgelöst betrachtet, kann nicht ausgesagt werden von der Person ausser in Gott, wo Natur und Existenz zusammenfällt. In Christo nun ist die göttliche Natur; und diese kann von Christo ausgesagt werden sowohl nach der abstrakten Form als allgemeine dastehend, wie nach der konkreten Form als einzelnes Sein aufgefasst. Christus als Sohn Gottes ist die Gottheit, d. h. die göttliche Natur, und er ist Gott. Mit der menschlichen Natur aber ist dies nicht der Fall. Sie kann von Christo nur ausgesagt werden als von einem Fürsichbestehenden, nämlich in concreto. Man kann nicht sagen: Christus ist die menschliche Natur, denn die menschliche Natur ist ihrem Wesen nach nicht geeignet, von dem Einzelnen, worin sie fürsichbesteht, ausgesagt zu werden, nämlich von ihrem suppositum. Es wird aber gesagt ebenso: Christus ist Mensch, wie: Christus ist Gott. Gott bezeichnet jenen, der die Gottheit hat; Mensch einen, der die menschliche Natur hat. Anders jedoch wird jener, der die menschliche Natur hat, gekennzeichnet durch dieses Wort „Mensch“ und anders durch dieses Wort „Jesus“ oder „Petrus“. Denn dieses Wort „Mensch“ schliesst in unbestimmter Weise einen in sich, der die menschliche Natur hat, wie dieser Name „Gott“ in unbestimmter Weise deutet auf einen, der die Gottheit hat. Der Name „Petrus“ aber oder „Jesus“ weist in bestimmter Weise hin auf jenen, der die menschliche Natur hat, nämlich unter den genauesten Einzelbedingungen; sowie der Name „Sohn Gottes“ in bestimmter Weise auf eine Person hinweist, welche die Gottheit hat unter der genau bestimmten persönlichen Eigenheit. Die Zweiheit nun bezeichnet in Christo die zwei Naturen. Würden also beide Naturen in allgemeiner abstrakter Weise von Christo ausgesagt, so dass Christus die menschliche Natur, die humanitas, wäre und die göttliche Natur; so würde folgen, dass Christus zwei, dass er eine Zweiheit wäre. Weil aber die zwei Naturen von Christo nicht ausgesagt werden, ausser insoweit sie in der Person sind und gemäß dem Charakter der Person, so muss gemäß diesem Charakter von Christo ausgesagt werden, ob er eine Einheit sei oder eine Zweiheit; Eines oder Zweierlei. Manche nun nahmen in Christo zwei Fürsichbestehende, zwei supposita an, die nach ihrer Ansicht in der einen Person sich wie in einer vervollständigenden Einheit verbanden. Und deshalb, weil da zwei Fürsichbestehen waren, sagten sie, Christus sei Zweierlei im Neutrum; aber wegen der einen Person sei er Einer im Maskulinum. Denn das Geschlecht des Neutrum bezeichnet etwas noch Ungeformtes, Unfertiges; das Maskulinum aber etwas Geformtes und Fertiges. Die Nestorianer aber, welche in Christo zwei Personen annahmen, sagten, Christus sei zwei im Maskulinum und zweierlei im Neutrum. Wir aber nehmen in Christo nur ein Fürsichbestehen, ein suppositum, und eine Person an; woraus folgt, dass Christus Einer ist im Maskulinum und Eines im Neutrum. Das „Beides“ bei Augustinus hält sich auf seiten des Subjektes, nicht auf seiten des Prädikates; und wird gesetzt nicht für zwei Fürsichbestehende, sondern für die beiden Namen, welche die zwei Naturen in der einen Person Christi, also konkret, bezeichnen. Beides nämlich: Gott und Mensch, ist Gott wegen Gottes, der annimmt; und Beides: Gott und Mensch, ist Mensch wegen des angenommenen Menschen. Wenn gesagt wird: „Anderes und Anderes“, so ist der Sinn: „Habend oder Besitzend eine andere und eine andere Natur.“ Und in dieser Weise erklärt es Augustinus (contra Felicianum c. 11.): „Im Mittler zwischen Gott und den Menschen ist ein Anderes: Gottes Sohn; ein Anderes: des Menschen Sohn. Anderes, sage ich, um die Naturen zu unterscheiden; nicht Anderes, wenn die Einheit der Person in Betracht kommt.“ Deshalb schreibt Gregor von Nazianz an Cledonius (ep. 1.): „Sollen wir es kurz sagen: Ein Anderes und ein Anderes ist das, woraus der Heiland besteht; insofern nicht miteinander zusammenfällt das Sichtbare mit dem Unsichtbaren, das Zeitlose mit dem der Zeit Unterworfenen; Beides aber ist Eines und nicht ein anderer und ein anderer.“ „Christus ist nur Mensch“. Dieser Satz ist falsch, weil er nicht eine andere Person oder ein anderes Fürsichbestehen ausschliesst, sondern eine andere Natur; denn „nur Mensch“ steht hier als Prädikat und somit formaliter, in bestimmender Weise für die Natur. Würde aber etwas hinzugefügt, wodurch dieses „nur“ zum Subjekte oder suppositum und nicht zur Natur gezogen würde; wie z. B. Christus ist nur (d. h. ganz, als ob er nichts Anderes wäre) das, was da ist: Mensch, so wäre die Redeweise richtig. Es folgt jedoch daraus nicht, dass er etwas Anderes sei wie Mensch; dieses „Anderes“ nämlich, da es sich hier auf die Verschiedenheit in der Substanz bezieht, tritt da zum Subjekt oder suppositum hinzu wie alle Beziehungsworte, welche eine persönliche Beziehung herstellen. Es folgt daraus aber: Also hat er eine andere Natur. Dieses „etwas“ hält sich auf seiten der göttlichen Natur, wenn es heisst: Christus ist etwas, was der Vater ist; denn die göttliche Natur wird auch im allgemeinen als abstrakte, als Gottheit, vom Vater und Sohne ausgesagt. Wird aber gesagt: Christus ist etwas, was nicht der Vater ist, so hält sich dieses „etwas“ nicht auf seiten der menschlichen Natur selbst, soweit sie im allgemeinen, in abstracto, ausgesagt, sondern soweit sie als einzelne, in concreto, betrachtet wird; nicht zwar gemäß einer bestimmten Person bereits, aber gemäß einer unbestimmt gelassenen Person, insofern nämlich die Person Träger ist der Natur und noch nicht der Einzelverhältnisse von Zeit und Ort. Also folgt nicht, dass Christus ein Anderes sei und ein Anderes, oder dass er zweierlei sei; denn das Fürsichbestehen der menschlichen Natur in Christo, was da die Person des Sohnes Gottes ist, verursacht keine Verschiedenheit in der Zahl, zusammengestellt mit der göttlichen Natur, wie sie im Vater und Sohn ist. Im Geheimnisse der heiligen Dreieinigkeit wird die göttliche Natur als abstrakte, vom Einzelnen losgelöste, als Gottheit, also gleichermaßen von den drei Personen ausgesagt; und deshalb kann schlechthin gesagt werden, die drei Personen seien Eines. Im Geheimnisse der Menschwerdung aber werden nicht beide Naturen als abstrakte, vom Einzelnen losgelöste, von Christo ausgesagt; denn Christus ist nicht die menschliche Natur. Also kann man nicht schlechthin sagen, Christus sei zweierlei oder Zweiheit. „Zwei“ wird gesagt für gewissermaßen einen, der die Zweiheit hat; nicht zwar in einem anderen, sondern in eben dem, wovon das „Zwei“ ausgesagt wird. Nun wird hier vom Fürsichbestehenden, vom suppositum, ausgesagt, welches dieser Name „Christus“ bezeichnet. Obgleich also Christus die Zweiheit der Naturen hat; weil er aber Zweiheit im Fürsichbestehen oder in der Person nicht hat, kann man nicht sagen, Christus sei zwei. Das „Geändertsein“ (alterum) will sagen eine Verschiedenheit in der Eigenschaft. Um also dies schlechthin auszusagen, genügt die Verschiedenheit in der Eigenschaft. „Anderes“ (aliud) aber will sagen eine Verschiedenheit in der Substanz, worin nicht nur die Natur, sondern auch das selbständige Fürsichbestehen eingeschlossen ist (5 Met.). Die Verschiedenheit allein in der Natur also genügt nicht, um schlechthin hier eine Zweiheit zu begründen. Die Verschiedenheit der Natur ohne die Verschiedenheit in der Person oder im Fürsichbestehen macht da nur etwas Verschiedenes nach einer gewissen Seite hin; nicht ohne Einschränkung oder schlechthin. [40] 

Manche nahmen an, es gäbe in Christo nur einen Willen. Die Beweggründe aber zu dieser Annahme waren mannigfache. Denn Apollinares meinte, in Christo sei keine vernünftige Seele, sondern das ewige Wort sei an deren Stelle oder wenigstens an der Stelle der Vernunft. Danach war in Christo auch kein menschlicher Wille, da der Wille in der Vernunft ist (3. de anima). Eutyches wurde gezwungen, nur einen Willen anzunehmen, weil er nur eine gemischte Natur in Christo annahm. Nestorius nahm ebenfalls nur einen Willen an, da er lehrte, die Einigung Gottes und des Menschen in Christo sei gemacht einzig eben nach dem Willen und dem Affekt. Nachher stellten wohl Makarius von Antiochien, Cyrus von Alexandrien und Sergius von Konstantinopel zwei Naturen in Christo auf in einer Person, aber nur einen Willen; denn sie meinten, die menschliche Natur in Christo werde nie von sich selbst aus eigens bewegt, sondern nur von der Gottheit aus (vgl. conc. Const. III. act. 4. ep. Agathonis). Deshalb wurde im sechsten allgemeinen Konzil bestimmt, man müsse lehren, in Christo seien zwei Willenskräfte: „Wie einstmals die Propheten über Christum und er selbst über sich, sowie die heiligen Väter im Symbolum uns lehrten, bekennen wir zwei natürliche Willenskräfte in Christo und zwei natürliche Tätigkeiten.“ Und dies ist notwendig. Denn Christus nahm eine vollständige menschliche Natur an (Kap. 2). Zur Vollständigkeit der menschlichen Natur aber gehört der menschliche Wille (I. Kap. 79 und 80.). Also hat er den menschlichen Willen angenommen. Nun hat durch das Annehmen der menschlichen Natur der Sohn Gottes in nichts eine Minderung erfahren in dem, was zur göttlichen Natur gehört. Und so sind zwei Willenskräfte in Christo: die göttliche und die menschliche. Was auch immer in der menschlichen Natur war, das wurde bewegt oder in Tätigkeit gesetzt durch die Anordnung des göttlichen Willens. Damit besteht aber die eigene Tätigkeit des menschlichen Willens, wie ja auch der Wille in den heiligen Seelen folgt in Allem dem Gottes, der da „in uns wirkt das Wollen und Vollbringen“ (Phil. 2.). Denn es kann zwar in seinem Innern der Wille von keiner Kreatur in Tätigkeit gesetzt werden; wohl aber von Gott (I. Kap. 105). Und so folgte auch Christus dem Willen des Vaters mit seinem menschlichen Willen, nach Ps. 39.: „Damit ich Deinen Willen thue: mein Gott, habe ich gewollt.“ Deshalb sagt Augustinus (cont. Maximinum lib. 3. c. 20.): „Wo der Sohn sagt dem Vater: Nicht was ich will, sondern was Du willst; was hilft es dir, dass du deine Worte hinzufügst und sagst: Damit zeigt Christus, dass in Allem sein Wille wahrhaft unterworfen war dem Vater, als ob wir dies leugneten, dass des Menschen Wille dem Gottes unterworfen sein müsse.“ In verschiedener Weise werden Werkzeuge bewegt: 1. Das leblose Werkzeug, wie das Beil, wird bewegt allein durch körperliche Bewegung; das sinnbegabte Werkzeug durch sinnliches Begehren, wie das Pferd vom Reiter; das vernünftige Werkzeug auf Grund seines Willens, wie der Befehl des Herrn den Diener in Bewegung setzt (1 Po!it. 2.). Und so war der menschliche Wille in Christo derart das Werkzeug des göttlichen, dass er in Bewegung oder Tätigkeit war kraft des eigenen Willens. Das Willensvermögen selbst folgt der Natur mit Notwendigkeit. Die Willenstätigkeit aber ist manchmal eine natürliche, wie beim Verlangen nach der Glückseligkeit; bisweilen eine von der freien Wahl der Vernunft herrührende und somit weder notwendig noch mit der Natur gegeben. Trotzdem ist das Prinzip auch dieser Tätigkeit, die Vernunft, wieder mit der Natur gegeben. Und also muss man in Christo einen menschlichen Willen annehmen, nicht nur insoweit dieser ein natürliches Vermögen ist, sondern auch insoweit er eine natürlichnotwendige und eine von der Vernunft geregelte Tätigkeit einschliesst. „Eine gewisse bestimmte Weise“ bezieht sich immer auf das Wesen, dessen „Weise“ so ist. Da also der Wille zur Natur gehört, so gehört auch die bestimmte abgemessene Weise des tatsächlichen Wollens zur Natur; nicht insoweit sie als allgemeine, vom Einzelnen losgelöste betrachtet wird, sondern insoweit sie in einem solch bestimmten einzelnen Fürsichbestehen sich findet. Deshalb hatte auch der menschliche Wille in Christo eine ganz bestimmte Wirkungsweise infolge dessen, dass derselbe in der göttlichen Person war; nämlich dass er immer in Tätigkeit war gemäß dem Winke des göttlichen Willens. [41] 

"Der auf das Heilige gerichtete Wille (voluntas pietatis) ist nichts Anderes wie der mit der Natur gegebene Willensakt, insoweit er das Übel, als schlechthin betrachtet, flieht." - Thomas von Aquin, III, q 18
Isai. 7.: „Butter und Honig wird er essen, damit er wisse, das Üble zu verwerfen und das Gute zu erwählen.“ Dies wird aber von Christo ausgesagt. Die Willenstätigkeit in Christo richtete sich 1. auf den Zweck als das schlechthin Gute; und 2. auf das Zweckdienliche, als auf das bedingungsweise Gute. Das Wollen nun schlechthin geht den Zweck an, nach 3 Eth. 2.; das Wählen richtet sich auf das Zweckdienliche. Das Wollen schlechthin ist das Nämliche wie der mit der Natur gegebene Wille; das Wählen aber ist das Nämliche wie das auf dem Schließen vom Einen auf das Andere beruhende Wollen. Also gibt es in Christo freie Wahl, weil die genannte doppelte Willenstätigkeit sich da findet. Damascenus schließt freie Wahl von Christo aus, soweit darin eingeschlossen ist das Zweifeln und Bedenken. Letzteres gehört aber nicht zum inneren Wesen des Wählens, wie Ephes. 1. gesagt wird: „Er hat uns erwählt in Gott,“ in dem kein Zweifeln, weil keine Unwissenheit ist. Das Wählen setzt das Beratschlagen voraus; jedoch folgt es nur, nachdem der Ratschlag durch das Urteil bereits bestimmt ist. Wenn also etwas zu tun geurteilt wird, wenn auch ohne Zweifeln und Untersuchungen, dies genügt zum Wählen. Der Wille Christi ist auf das Gute gerichtet; aber nicht auf dieses oder jenes Gute von vornherein; also kann er wählen. [42] 

In Christo ist ein Wollen im sinnlichen Teile, soweit dieser einen Anteil hat am vernünftigen Willen; und ein wesentlich vernünftiges Wollen im vernünftigen Teile selber, sei es dass dasselbe mit der Natur gegeben ist sei es dass es von dem schließenden Verstande ausgeht. Nun ist oben gesagt, der Sohn Gottes gestattete dem Fleische zu tun und zu leiden, was ihm, dem Fleische, eigen war, soweit die Natur in Betracht kommt. Da nun von Natur der Wille im sinnlichen Teile den empfindlichen Schmerz flieht und die Verletzung des Körpers; da ähnlich von Natur der Wille verwirft das, was der Natur zuwider und an sich Übel ist, wie den Tod und Ähnliches, was jedoch der Verstand manchmal auf Grund eines weiteren Zweckes wählen kann, wie man das Abschneiden eines Gliedes wählt, um den Körper zu retten; da endlich der Wille Gottes dahin ging, dass Christus Schmerz und Leid und den Tod selber erleide; nicht als ob dies an sich und schlechthin von Gott gewollt sei, sondern um das Menschengeschlecht zu retten; so folgt, dass Christus mit dem Wollen im sinnlichen Teile und mit dem in der Natur selbst begründeten Wollen Anderes wollen konnte wie Gott; dass er aber mit dem im schließenden Verstande, der den Zweck erwägt, begründeten Wollen immer dasselbe wollte wie Gott, nach Mark. 14.: „Nicht wie ich will, sondern wie Du.“ Denn er wollte den Willen Gottes erfüllen gemäß der Vernunft, wenn er auch sagte, er wollte Anderes gemäß einem anderen Wollen. Auf Grund seiner Vernunft wollte Christus den Willen Gottes; nicht aber auf Grund des Wollens im sinnlichen Teile; der sich nicht erstreckt auf den Willen Gottes, und nicht auf Grund des mit der Natur gegebenen Wollens, was sich auf einige Gegenstände richtet, soweit diese an sich schlechthin betrachtet werden und nicht mit Rücksicht auf einen von Gott gewollten Zweck. Die Gleichförmigkeit mit dem göttlichen Willen kommt beim menschlichen in Betracht gemäß dem Willen der auf Grund des besonderen Zweckes schließenden Vernunft, gemäß welchem das Wollen der Freunde übereinstimmt; weil nämlich die Vernunft etwas Gewolltes erwägt mit Rücksicht auf den Freund, und dessen Wollen. Christus war Erdenpilger und im Besitze der Seligkeit. Er schaute mit dem Geiste Gott und hatte leidensfähiges Fleisch. Und von letzterer Seite her konnte Ihm etwas begegnen, was dem natürlichen und dem sinnlichen Wollen widerstreitet. [43] 

"In Christo aber war kein Gegensatz in den Willenskräften. Denn 1. verwarf weder das mit der Natur gegebene noch das sinnliche Wollen jenen Grund, wegen dessen der göttliche Wille das Leiden wollte. Nämlich auch der mit der Natur gegebene, einzig auf den Zweck bezogene Wille in Christo wollte das Heil des Menschengeschlechtes; aber es ging ihn nichts an, dieses Einzelne zu wollen als zweckdienlich; und das sinnliche Wollen erstreckte sich nicht so weit; und 2. ward weder der göttliche noch der vernünftige Wille in Christo gehindert oder aufgehalten durch den natürlichen oder sinnlichen Willen. Und umgekehrt hinderte der göttliche oder vernünftige Wille nicht die Bewegung des natürlichen oder sinnlichen, insoweit dieser der Ordnung seiner Natur folgte. Also war in Christo keinerlei Widerstreit oder Gegensatz zwischen den Willenskräften." - Thomas von Aquin, III, q 18
Leo der Große mit den Worten aus (ad Flavian.): „Jede Natur ist tätig in Gemeinschaft mit der anderen in der ihr eigenen Weise. Denn das Wort wirkt was Ihm eigen ist und das Fleisch wirkt was ihm eigen ist.“ Bestände also in Christo nur eine Wirksamkeit, so müsste man sagen, die menschliche Natur habe nicht ihre eigene bestimmte Kraft, und da wäre sie unvollkommen in Christo; oder aus der göttlichen und menschlichen Kraft setze sich in Christo zusammen eine einzige Kraft, und das hieße die Naturen vermengen. Deshalb heißt es durchaus vernunftentsprechend im genannten Konzil: „Wir verherrlichen in Christo Jesu, unserem Gotte, zwei natürliche Wirksamkeiten, die ungeteilt, unvermischbar, unvermengt, untrennbar nebeneinander bestehen.“ Dionysius nennt die Tätigkeit Christi eine gottmenschliche, um dadurch anzuzeigen, dass die göttliche Tätigkeit gebrauche die menschliche und die menschliche ihrerseits teilnehme an der Kraft der göttlichen. Deshalb sagt er (ep. 5. ad Cajum): „Über die Kraft des Menschen hinaus wirkte er das, was des Menschen ist; dies zeigt die Jungfrau, die in übernatürlicher Weise empfängt, und das Wasser, das unter seinen Füßen fest bleibt.“ Empfangenwerden nämlich und wandeln ist eigen der menschlichen Natur; in Christo aber war Beides über die Natur hinaus. Darum fügt Dionysius hinzu: „Nicht gemäß Gott machte er Göttliches und nicht gemäß dem Menschen Menschliches, sondern eine gewisse neue Wirksamkeit Gottes und des Menschen hatte er.“ Wie er aber zwei Naturen auffasste und zwei Arten von Wirksamkeit, drückt er 2. de div. nom. aus: „Mit dem, was zu seinem menschlichen Wirken gehörte, hat der Vater und der heilige Geist nichts gemein; ausser dass der höchst gütige Wille waltete;“ insoweit nämlich der Vater und der heilige Geist wollten, dass Christus Menschliches wirke und leide: „Und gemäß dem überaus erhabenen und unaussprechlichen Wirken Gottes, nach welchem er Mensch geworden für uns Menschliches tat, ist er geblieben unveränderlich fürwahr Gott und Gottes Wort.“ So hat also der Herr eine Art von Tätigsein, an welchem der Vater und Sohn nicht teilnehmen ausser auf Grund ihres barmherzigen Willens; und eine andere Art von Tätigsein hat er, insofern er das Wort Gottes ist und mit dem Vater und dem heiligen Geiste gemein hat die eine göttliche Natur. [44] 
 

Christo ward nicht nur als einem einzelnen Menschen Gnade zu teil, sondern wie dem Haupte des einigen mystischen Körpers der Kirche

"Christo ward nicht nur als einem einzelnen Menschen Gnade zu teil, sondern wie dem Haupte des einigen mystischen Körpers der Kirche. Also erstreckt sich das Verdienst Christi auf die anderen, soweit sie seine Glieder sind; sowie in einem Menschen die Tätigkeit des Hauptes gewissermaßen sich erstreckt auf alle Glieder an seinem Körper, denn es empfindet nicht nur für sich allein, sondern für alle Glieder. Die persönliche Sünde eines einzelnen schadet nur ihm selbst. Aber die Sünde Adams, als des natürlichen Prinzips der Fortpflanzung für das ganze Menschengeschlecht, hat allen Menschen geschadet; und ähnlich erstreckt sich das Verdienst Christi, der im Bereiche der Gnade von Gott als Haupt aller aufgestellt worden, auf alle seine Glieder. Die anderen empfangen von der Fülle der Gnade in Christo nicht den Quell selber der Gnade, sondern je eine besondere Gnade. Also ist nicht nötig, dass andere Menschen gleich Christo verdienen können für die anderen. Die Sünde Adams geht auf die Nachkommen über durch die fleischliche Fortpflanzung; und so geht das Verdienst Christi über auf andere durch die geistige Wiedergeburt; nach Gal. 3.: „Alle, die ihr in Christo getauft seid, habt Christum angezogen.“ Und dieses selber ist Gnade, dass dem Menschen von Gott es verliehen wird, wiedergeboren zu werden in Christo; wonach also das Heil aus der Gnade stammt." - Thomas von Aquin, III, q 19
Dass also Christus Herr seiner selbst genannt wird oder dass man vom „Worte“ aussagt, es sei Herr des Menschen Christus; dies kann in doppelter Weise verstanden werden: 1. so, dass damit gemeint ist, es bestehe in Christo eine andere Person des „Wortes“, welche gebietet und eine andere Person des Menschen, der dient; und dies ist verurteilt im allgemeinen Konzil zu Ephesus: „Wenn jemand behauptet, das Wort von Gott dem Vater sei der Herr oder Gott Christi und nicht vielmehr bekennt, dass Christus Gott und Mensch zugleich sei, nämlich das fleischgewordene Wort, wie die Schrift sagt; der sei im Banne.“ Und in diesem Sinne sind die Stellen bei Cyrill und Damascenus (vgl. oben) zu verstehen; danach ist Christus nicht geringer wie er selbst und nicht sich selbst unterworfen. Es kann 2. dies aufgefasst werden gemäß der Verschiedenheit der Naturen in der einen einigen Person. Und so können wir sagen, dass Christus gemäß der einen von beiden Naturen zugleich mit dem Vater herrsche und regiere; gemäß der anderen gleich uns diene und unterworfen sei, wie Augustinus oben sagte. Da jedoch „Christus“ bezeichnet den Namen der Person, wie auch dieser Ausdruck „Sohn“, so wird jenes schlechthin von Christo ausgesagt, was Ihm zukommt auf Grund seiner Person, die ewig ist; und zudem betrifft dies solche Beziehungen, welche in mehr eigentlichem Sinne die Person oder das Fürsichbestehen angehen. Was aber gemäß der menschlichen Natur Christo zukommt, das wird ausgesagt besser mit einem diesbezüglichen Zusätze, so dass wir hier sagen müssen, Christus sei geringer als er selbst auf Grund der menschlichen Natur. Cyrillus und Damascenus leugnen die Mehrheit der Personen in Christo. Schlechthin ist ein anderer der Knecht, ein anderer der Herr; jedoch nach der einen oder der anderen Seite hin kann der nämliche zugleich Herr und Knecht sein. Weil verschiedene Vermögen im Menschen sind: niedere und höhere, so besteht nach Aristoteles (5 Eth.) im Menschen eine Gerechtigkeit gegenüber sich selbst, insoweit die Begehr- und Abwehrkraft im sinnlichen Teile gehorchen der Vernunft. [45] 
 

Priesteramt, "Christus aber ist der Urquell alles Priestertums"

Das Priesteramt besteht so recht eigentlich darin, Mittler zu sein zwischen Gott und dem Volke, insofern der Priester einerseits das Volk belehrt über Göttliches, nach Malach. 2.: „Das Gesetz werden sie hören wollen aus seinem Munde;“ und andererseits die Gebete des Volkes Gott darbringt und, wie auch immer, für die Sünden des Volkes genugtut; was der Apostel so ausdrückt (Hebr. 7.): „Jeder Hohepriester, der aus den Menschen entnommen ist, wird für die Menschen aufgestellt in dem, was sich auf Gott bezieht, dass er Gaben und Opfer darbringe für die Sünden.“ Dies nun kommt im höchsten Grade Christo zu. Denn durch seine Vermittlung wurden die Wohltaten von seiten Gottes den Menschen mitgeteilt, nach 2. Petr. 1.: „Durch ihn (Christum) hat uns Gott über Alles große und kostbare Verheißungen gemacht, dass ihr dadurch teilhabet an der göttlichen Natur.“ Er, Christus, hat auch das Menschengeschlecht mit Gott versöhnt, nach Kol. 1.: „In ihm wollte alle Fülle innewohnen, um durch Ihn Alles wieder zu versöhnen.“ Die priesterliche Vollmacht kommt zwar den Engeln zu, insoweit auch sie vermitteln zwischen Gott und den Menschen (Dionys. de cotl. hier. 9.); und danach wird der Priester selber auch Engel genannt; „er ist der Engel des Herrn der Heerscharen“, heisst es Malach. 2. Christus aber war als Gott und als Mensch größer als die Engel, insoweit er die Fülle der Gnade und Herrlichkeit hatte. Und deshalb ist seine priesterliche Macht eine höhere wie die der Engel, so zwar, dass „Engel ihm“ in seinem Priestertum „dienten“ (Matth. 4.). Nur nach der Leidensfähigkeit des Fleisches „ward er in etwa minder wie die Engel“ (Hebr. 2.); und danach war er gleichförmig den pilgernden Erdenkindern, die mit dem Priestertume bekleidet sind. „Was in Allem und Jedem ähnlich ist; das ist nicht mehr Beispiel, sondern Ein und dasselbe,“ sagt Hilarius (3. de orth. fide 26.). Weil also eben das Priestertum des Alten Bundes nur Figur war des Priestertums im Neuen Bunde, wollte Christus nicht geboren werden vom Stamme der Priester, die Figur waren für Christum; damit gezeigt werde, es bestehe hier nicht ein und dasselbe Priestertum. Bloße Menschen haben einige besondere Gnaden; Christus aber besitzt die Fülle aller Gnaden. Bei bloßen Menschen also ist Priester der eine, der andere Gesetzgeber, der dritte ist König etc. Christus aber ist dies Alles, wie Quell aller Würden, nach Isai.: „Der Herr ist unser Richter, der Herr unser Gesetzgeber, der Herr unser König, Er wird kommen und uns retten.“ [46] 

Der Priester ist Mittler zwischen Gott und dem Volke. Eines Mittlers aber bedarf jener, der für sich allein nicht herantreten darf. Christus nun „trat durch und für Sich allein zu Gott, immer lebend, um uns beizustehen“ (Hebr. 7.). Christo also gebührte es nicht, eine Wirkung seines Priestertums in sich selber aufzunehmen. Denn der ersteinwirkende in einem Seinsbereiche ist so einwirkend, dass er im Bereiche jener Seinsart nicht empfängt; wie die Sonne leuchtet und nicht erleuchtet wird; das Feuer wärmt, nicht aber erwärmt wird. "Christus aber ist der Urquell alles Priestertums." Der Priester im Alten Bunde nämlich war die Figur Christi; der Priester im Neuen Bunde aber wirkt in seiner Person: „Wenn ich etwas verziehen habe,“ heisst es 1. Kor. 2., „das habe ich verziehen eueretwegen in der Person Christi.“ In Christo also war keine Wirkung seines eigenen Priestertums. Das Gebet kommt wohl den Priestern zu; ist aber nicht gerade ein wesentlicher Bestandteil ihres Amtes. Denn jeder muss beten für sich und für andere, nach Jakob.: „Betet füreinander, dass ihr selig werdet.“ Und somit wäre das Gebet Christi für sich kein Akt seines Priestertums gewesen. Jedoch scheint der Apostel diese Antwort auszuschließen, nach Hebr. 5., wo es heisst: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech“ und gleich darauf: „Der während seines zeitlichen Lebens Gebete etc.“ Deshalb muss man sagen, dass alle anderen Priester die Wirkung ihres Priesteramtes als Sünder in sich aufnehmen und nicht präzis als Priester, Christus aber hatte keine Sünde. Er hatte jedoch die Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde, nach Röm. 8. Also hat er nicht schlechthin eine Wirkung seines Priestertums in sich gehabt, sondern nur nach einer gewissen Seite hin, nämlich gemäß der Leidensfähigkeit seines Fleisches; weshalb es in jener Stelle ausdrücklich heisst: „Der ihn vom Tode errette.“ Im Darbringen des Opfers auf seiten eines jeden Priesters kann zweierlei beobachtet werden: 1. das dargebrachte Opfer und 2. die Andacht des Darbringers. Die dem Opfer als solchem nun eigene Wirkung ist die, welche aus dem Opfer selbst folgt. Christus aber hat die Herrlichkeit der Auferstehung verdient, nicht kraft des Opfers als solchem, sondern durch die Art und Weise seiner Genugthuung, durch die Andacht und Hingebung selber, mit welcher er das Leiden ertrug. Die Figur erreicht nie die Wahrheit. Der Priester des Alten Bundes also konnte niemals dazu gelangen, dass er so vollkommen sei, um der Sühne des Opfers nicht zu bedürfen. Dies sagt der Apostel, Hebr. 7.: „Das Gesetz hat Menschen zu Priestern gemacht, die da Schwäche an sich tragen; das Wort des Eidschwures aber, das nach dem Gesetze ist, den Sohn, der in Ewigkeit vollendet ist.“ [47] 

Die heiligen im Himmel bedürfen nicht mehr der Sühne durch Vermittlung des Priestertums Christi; aber sie bedürfen es, vollendet zu werden durch Jesum Christum, von dem ihre Herrlichkeit abhängt. Deshalb heisst es Apok. 21.: „Die Helle Gottes wird sie (die heiligen) erleuchten und seine Leuchte ist das Lamm.“ Das Leiden und Sterben Christi wiederholt sich nicht mehr; aber die Kraft des einmal dargebrachten Opfers bleibt in Ewigkeit: „In einer einzigen Darbringung hat er bis in Ewigkeit vollendet die geheiligten,“ heisst es Hebr. 10. "Diese Einheit nun des Opfers Christi ward figürlich im Alten Bunde dargestellt, dass der Hohepriester einmal eintrat in das Allerheiligste. Aber die Figur erreichte nicht die Wahrheit; denn es fehlte da die bis in Ewigkeit wirkende Kraft, und deshalb bestand die jährliche Wiederholung." [48] 

Ps. 109.: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech.“ Das Priestertum des Gesetzes ist eine weit hinter der Wahrheit zurückbleibende Figur des Priestertums Christi gewesen; denn weder reinigte es von Sünden noch hatte es eine Wirkung bis in Ewigkeit. Dieser Vorrang nun eben des Priestertums Christi vor dem Priestertume des Gesetzes war versinnbildet durch das des Melchisedech, der den Zehnten von Abraham empfing, in dessen Lenden der Priester selber des Gesetzes dem Zehnten gewissermaßen unterworfen ward, d. h. dem Tribute an Melchisedech, die Figur Christi, des eigentlichen Priesters. Also wegen des hervorragenden Vorranges, den das Priestertum Christi genießt im Vergleiche zum Priestertume des Gesetzes als der Figur, wird gesagt, Christus sei Priester nach der Ordnung des Melchisedech. Nicht so ist Christus Priester nach der Ordnung des Melchisedech genannt, als ob letzterer ein höherer Priester gewesen wäre; sondern eben weil er die Figur war des einzig dastehenden Vorranges, der dem Priestertume Christi innewohnt. Im Priestertume Christi ist zweierlei zu erwägen: 1. die Darbringung Christi selber; und 2. die Teilnahme daran. Mit Rücksicht auf die Darbringung selber war das Priestertum des Gesetzes eine ausdrücklichere Figur wie das des Melchisedech, weil da wirklich Blut vergossen wurde. Mit Rücksicht aber auf die Teilnahme an der Wirkung dieses Priestertums war das des Melchisedech eine ausdrücklichere Figur des Priestertums Christi; denn Melchisedech brachte „Wein und Brot“ dar, „ein Zeichen nämlich der kirchlichen Einheit, welche bewirkt wird durch die Teilnahme am Priestertume und am Opfer Christi,“ wie Augustinus sagt (tract. 26. in Joan.). Deshalb wird im Neuen Bunde auch unter Brot und Wein das Opfer Christi den Gläubigen mitgeteilt. Diese Ausdrücke werden da auf Melchisedech angewandt; nicht als ob er Vater und Mutter etc. nicht gehabt hätte, sondern weil die Schrift nichts davon angibt. Darin ist er ähnlich geworden dem Sohne Gottes, der auf Erden ist ohne Vater und im Himmel ohne Mutter und ohne Stammbaum, nach Isai. 53.: „Seine Erzeugung, wer will sie erzählen?“ und nach der Gottheit hat er keinen Anfang und kein Ende. [49] 

Augustinus: „Das herrlichste Licht unserer Vorherbestimmung und unserer Gnade ist der Heiland selber. Er, der Mittler zwischen Gott und den Menschen.“ Deshalb aber ist der Herr das Licht für unsere Vorherbestimmung und Gnade, weil durch die seinige unsere Vorherbestimmung offenbar wird; was zum Charakter eines Modells gehört. Wird der Akt selber des Vorherbestimmens berücksichtigt, so ist die Vorherbestimmung Christi nicht das Modell oder Exemplar für die unsrige; denn in ein und demselben Akte wurden wir und Christus vorherbestimmt. Wird aber berücksichtigt, wozu jemand vorherbestimmt wird, so ist die Vorherbestimmung Christi das leitende Modell der unsrigen; und zwar 1. mit Rücksicht auf das Gute, wozu wir vorherbestimmt werden; denn Christus ist bestimmt zur natürlichen Gotteskindschaft, wir zur Adoptiv-Gotteskindschaft, welche ist eine mitgeteilte Ähnlichkeit der natürlichen, so dass Röm. 8. es heisst: „Die er vorherbestimmt hat, gleichförmig zu werden dem Bilde seines Sohnes;“ 2. mit Rücksicht auf die Gnade, wodurch wir den Zweck der Vorherbestimmung erreichen; denn in offenbarster Weise ist in Christo die menschliche Natur ohne vorhergehende Verdienste geeint worden mit dem Sohne Gottes, wir aber „haben empfangen von seiner Fülle“ (Joh. 1, 16.). [50] 
 

Bild Christi (imago Christi)

Nach Aristoteles (de memor. et rem. 2.) ist die Bewegung der Seele zu einem Bilde hin eine doppelte: die eine nämlich geht auf das Bild selber, soweit es etwas, für sich allein betrachtet, ist; die andere geht auf das Bild, soweit es jemanden oder etwas darstellt. Da besteht nun folgender Unterschied: Jene Bewegung, die auf das Bild als auf ein Ding für sich geht, ist eine andere wie jene, welche auf die dargestellte Sache geht. Richtet sich aber die Bewegung der Seele auf das Bild als Bild, so ist dies ein und dieselbe Bewegung, deren Abschluß zugleich ist die dargestellte Sache und das Bild. Dem Bilde Christi also, als einem für sich seienden Dinge, wie Holz oder Stein oder dergleichen wird keinerlei Ehrerbietung erwiesen; denn eine solche gebührt nur einer vernünftigen Natur. Ehre wird ihm nur erwiesen als einem Bilde, das Christum darstellt; und so gebührt ihm dieselbe Ehre wie Christo. Also muss es angebetet werden, insoweit es Christum darstellt. Man soll nach jenem Gebote kein geschnitztes Bild machen, „um es anzubeten“. Denn weil die Bewegung der Seele zum Bilde als einem Bilde hin ganz die nämliche ist wie zur dargestellten Sache, so wird das Anbeten eines solchen Bildes ebenso verboten wie das Anbeten der dargestellten Sache. Es wird also die Anbetung jener Bilder verboten, welche die Heiden machten, auf Grund der Verehrung ihrer Götter d. h. der Dämonen. Deshalb geht vorher: „Du sollst keine fremden Götter anbeten.“ Von Gott aber, der unkörperlich ist, konnte kein Bild hergestellt werden; denn „höchste Torheit und Gottlosigkeit ist es, bildlich darstellen zu wollen das Göttliche,“ sagt Damascenus. Im Neuen Testamente jedoch ist Gott Mensch geworden; und somit kann er in seinem Bilde angebetet werden. Mit den schlechten Werken der Heiden sollen wir nichts gemein haben. Deren Anbeten von Bildern aber ist unter die schlechten oder fruchtlosen Werke zu rechnen auf Grund von zweierlei: 1. weil manche die Bilder anbeteten als Dinge an sich, denen eine gewisse Kraft innewohnte, insofern die Dämonen aus denselben heraus antworteten;  2. weil sie Bilder von Kreaturen machten, um diesen göttliche Ehre zu erweisen. Wir aber beten das Bildnis Christi an nicht als Bild oder als Ding an sich; sondern weil wir die Anbetung auf Christum, der dargestellt ist, beziehen. Der vernünftigen Natur gebührt Ehre auf Grund ihrer selbst. Würde also eine vernünftige Kreatur wie Gott deshalb angebetet, weil sie das Bild Gottes ist, so entstände daraus leicht ein Irrtum; dass nämlich der anbetende bei der Kreatur stehen bliebe und nicht die Ehre auf Gott selber bezöge, dessen Bild die vernünftige Kreatur ist. Dies ist aber bei dem gewöhnlichen Stoffe, wie Holz und Stein, nicht möglich. Die Apostel haben Manches, was der Herr gelehrt hatte, mündlich unter dem Beistande des heiligen Geistes den gläubigen überliefert, ohne es der Schrift anzuvertrauen. Deshalb heißt es 2. Thess. 2.: „Stehet aufrecht und haltet fest an den Überlieferungen, die ihr gelernt habt; sei es vermittelst der mündlichen Rede sei es vermittelst eines Briefes.“ Unter diesen Überlieferungen ist die der Verehrung der Bilder Christi; so dass ja der heilige Lukas ein Bild Christi gemalt haben soll, welches zu Rom aufbewahrt wird. [51] 

Der vernunftlosen Kreatur werde nur Ehre erzeugt mit Rücksicht auf die vernünftige Natur; und zwar 1. insoweit letztere dargestellt wird; und 2. insoweit die vernunftlose Kreatur mit der vernünftigen wie auch immer verbunden erscheint. In der ersten Weise verehren die Menschen das Bild des Königs, in der zweiten sein Kleid. Beides aber verehren sie mit der nämlichen Verehrung wie den König selbst. Das Kreuz selber also stellt uns 1. die Figur Christi dar, insoweit der Herr auf dem Kreuze ausgespannt wurde; 2. hat es die Glieder Christi berührt und ward mit dessen Blute durchtränkt. Und deshalb wird ihm nach beiden Seiten hin göttliche Anbetung erwiesen. Darum sprechen wir auch zum Kreuze und stehen zu ihm, wie zum Gekreuzigten selber. Handelt es sich aber um irgend welches Bild des Kreuzes in Holz, Stein, Gold, Silber etc., so gilt davon das über die Bilder Christi Gesagte. Die ungläubigen sehen im Kreuze Christi die Schande. Wir aber erblicken in ihm die von der göttlichen Kraft hervorgebrachte Wirkung unseres Heiles, insoweit der Triumph über unsere Feinde auf demselben davongetragen worden ist, nach Koloss. 2.: „Das Schulddekret trug er von dannen und heftete es an das Kreuz; er entleerte die Fürstentümer und Gewalten und zog sie hinter sich her in offenem Triumphe in sich selber.“ Und 1. Kor. 1.: „Das Wort des Kreuzes ist für die Untergehenden Torheit; für die aber, welche gerettet werden, d. h. für uns, ist es Gottes Kraft.“ Das Kreuz Christi war immerhin in etwa mit Christo verbunden, indem es Ihn berührte und die Art seines Leidens und Todes darstellte. Deshalb nun wird ihm Ehre erwiesen. Mit Rücksicht auf die Berührung des Leibes Christi beten wir an nicht nur das Kreuz, sondern auch das Übrige. Deshalb sagt Damascenus (4. de orth. fide 12.): „Das kostbare Kreuzesholz als geheiligt durch die Berührung des heiligen Leibes und Blutes ist geziemend anzubeten; ebenso die Nägel, die Lanze, die Gewänder, die Krippe, die Grabeshöhle und Ähnliches.“ Diese Dinge aber stellen kein Bild Christi dar, wie dies die Figur des Kreuzes tut, welches genannt wird: das Zeichen des Menschensohnes, das da erscheinen wird am Himmel (Matth. 24.). Und deshalb sagte der Engel den Weibern: „Ihr suchet Jesum von Nazareth, den Gekreuzigten;“ er sagte nicht: den mit der Lanze durchstochenen, sondern den Gekreuzigten. Daher kommt es auch, dass wir in jedem Stoffe das Bild des Kreuzes Christi verehren; was beim Bilde der Nägel u. dgl. nicht der Fall ist. [52] 

In Lib. de eccl. dogm. c. 73. ist gesagt: „Die Leiber der heiligen und zumal die Reliquien der seligen Märtyrer sind als (mystische) Glieder Christi aufrichtig zu verehren …; steht jemand gegen diesen Glauben auf, so soll man ihn für einen Eunomianer oder für einen Vigilantianer, nicht für einen Christen ansehen.“ Mit Augustinus (1. de civ. Dei 13.): „Wenn das Kleid oder der Ring des Vaters oder etwas Ähnliches um so teuerer ist den verbliebenen, je inniger ihre Liebe zu den Eltern war; so dürfen in keiner Weise verachtet werden die Körper selber, die wir tragen, welche in viel innigerer und vertraulicherer Beziehung zu uns stehen wie die Kleider; denn sie gehören zur Natur des Menschen selber.“ Danach verehrt man nicht nur den Leib oder die Glieder am Leibe derjenigen, die man im Leben geliebt hat; sondern auch äußerliche Dinge, die sie gebraucht haben, wie Kleider, Bücher etc. Nun müssen wir die heiligen Gottes verehren als Glieder Christi, Kinder Gottes, als unsere Freunde und Fürbitter. Und deshalb müssen wir auch deren Reliquien ehren, zumal die Leiber, welche Tempel und Werkzeuge des in ihnen wohnenden und wirkenden heiligen Geistes waren und dem Leibe Christi ähnlich sein werden in der glorreichen Auferstehung. Gott selbst aber ehrt sie, indem er in deren Gegenwart Wunder wirkt. Dies war der Einwurf des Vigilantius, gegen den Hieronymus schreibt: „Du sagst: Beinahe sehen wir unter dem Vorwande der Religion die Gebräuche der Heiden bei uns eingeführt; etwas Staub, ich weiß nicht von woher, der eingeschlossen ist in einem kostbaren Gefäße und mit Linnen umhüllt, küssen sie und verehren sie; nun so höre: Wir erweisen keine göttliche Verehrung weder den Reliquien der heiligen noch der Sonne oder dem Monde oder den Engeln; wir ehren die Reliquien der heiligen, um Jenen anzubeten, dessen Wahrheit sie bezeugt haben; wir ehren die Knechte, damit die Ehre der Knechte sich ergieße auf den Herrn“ (vgl. ep. 53.). Die Heiden beteten an die Leiber der Toten. Wir ehren jenen Leib wegen der Seele, die in ihm gewohnt hat und die nun Gottes genießt; und zwar ehren wir sie, weil wir Gottes Diener sind und auf Ihn alle Ehre beziehen. Der tote Leib ist nicht der Zahl nach derselbe wie der lebende, wenn die Wesensform berücksichtigt wird, nämlich die Seele. Er ist jedoch der nämliche, wenn man auf den Stoff sieht, der wiederum mit seiner Form verbunden werden wird. [53] 
 

Christus als Mittler

1. Tim. 2.: „Einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen: Jesus Christus.“ Zum Amte eines Mittlers gehört es, zu einigen und zu verbinden jene beiden Seiten, zwischen denen er vermittelt; denn äusserste Punkte werden im vermittelnden verbunden. Die Menschen aber so vollenden, dass sie mit Gott vereinigt werden können, ist Christo eigen, durch welchen sie versöhnt werden mit Gott, nach 2. Kor. 5.: „Gott war in Christo die Welt mit sich selbst versöhnend.“ Christus also ist der alleinige vollkommene Mittler, insofern er durch seinen Tod das Menschengeschlecht mit Gott versöhnte. Nachdem deshalb der Apostel gesagt hatte: „Der Mittler zwischen Gott und den Menschen Jesus Christus“, fügte er hinzu: „Der da sich selbst dahingab als Erlöser für alle.“ Andere aber können Mittler genannt werden, insoweit sie mitwirken bei dieser Einigung der Menschen mit Gott, sei es als Werkzeuge sei es vorbereitend. Selbst ernannte Propheten, die als Gegner des Christentums auftreten wie Mohammed zählen natürlich nicht dazu. "Die Propheten und Priester des Alten Testamentes werden in letzter Weise Mittler genannt; denn sie sagten vorher und waren Figuren für den wahren vollkommenen Mittler zwischen Gott und den Menschen. Die Priester des Neuen Testamentes sind Mittler, weil sie Diener Christi sind und an seiner Statt die Sakramente des Heiles den Menschen reichen." Die guten Engel können nach Augustinus (9. de civ. Dei 13.) nicht mit Recht „Mittler“ genannt werden zwischen Gott und den Menschen; denn „da sie Beides mit Gott gemein haben, die Seligkeit und Unsterblichkeit, nichts aber davon den Menschen zukommt; wie sind sie dann nicht vielmehr entfernt von den Menschen und mit Gott verbunden als in der Mitte zwischen beiden!“ Dionysius nun bezeichnet sie als vermittelnd, weil sie der Natur nach unter Gott sind und über den Menschen; und weil sie als Diener und Werkzeuge zu unserem Heile mitwirken, weshalb es heisst Matth. 4.: „Es traten die Engel hinzu und dienten ihm,“ nämlich Christo. Die Teufel aber haben gemein mit Gott die Unsterblichkeit, mit den Menschen das Elend; und sind danach insoweit Mittler, als sie zwischen den Menschen und Gott stehen, um die Menschen zu unvergänglichem Elende zu führen; sie sind wie Zwischenträger, durch die da Freunde voneinander getrennt werden. Christus jedoch hatte mit Gott gemein die Seligkeit, mit den Menschen die Sterblichkeit; und steht so demgemäß zwischen Gott und den Menschen, dass diese nach diesem vergänglichen Leben eintreten können in die Seligkeit, dass er aus Sterblichen Unsterbliche mache, aus Unglücklichen Selige. Er ist somit der gute Mittler und einigt die Feinde. Der heilige Geist ist durchaus Gott; also kann er nicht als Mittler zwischen Gott und den Menschen bezeichnet werden. Dies ist Christus allein, der als Gott dem Vater gleich, als Mensch minder ist als der Vater.  [54] 

Augustinus (9. de civ. Dei 15.): „Nicht deshalb ist Christus Mittler, weil er das Wort ist, das im höchsten Grade selige, im höchsten Grade unsterbliche Wort; insoweit ist er weit fern von den menschlichen Mühseligkeiten. Er ist Mittler als Mensch.“ Im Mittler findet sich 1. der Charakter, das Mittlere zu sein; und 2. das Amt, zu verbinden. Was aber in der Mitte ist steht ab von den äussersten Punkten. Und es verbindet der Mittler, indem er das, was der einen Seite zugehört, zu eigen macht der anderen. Beides aber kommt nur Christo als einem Menschen zu. Denn als Gott ist er vom Vater und vom heiligen Geiste in der Natur und in der Allherrschaft nicht verschieden; und andererseits haben der Vater und der heilige Geist nichts, was nicht der Sohn hat, und was somit von der einen Seite auf die andere gebracht werden könnte. Als Mensch aber steht Christus ab von Gott in der Natur und von den anderen Menschen in der Würde, sowohl der Gnade als auch der Herrlichkeit nach. Ebenso kommt es Ihm als Menschen zu, die Menschen mit Gott zu verbinden dadurch, dass er von Gott her die Gebote und Gaben Gottes den Menschen bringt und für die Menschen Gott Genugtuung anbietet und Gebete darbringt. Wird Christo die Gottheit entzogen, so hat er auch nicht mehr in seiner Menschheit die Fülle der Gnaden, welche aus der Einigung fließt. Und auf Grund dieser Fülle hat er es, dass er an Würde alle Menschen überragt und Gott nahe ist. Als Gott ist Christus dem Vater gleich. Als Mensch überragt er alle Menschen. Also als Mensch kann er Mittler sein nicht als Gott. Als Mensch tut Christus genug für die Sünden der Menschen; und so ist Er Mittler. [55] 
 

Beata virgo sanctificata, Magnifikat

Über die Heiligung Marias vor der Geburt spricht die heilige Schrift nicht, sowie auch nicht über ihre Geburt selber. Wie aber Augustinus mit Vernunftgründen schließt (serm. de asc. c. 8, 4, 5.), dass der Leib Marias in den Himmel aufgenommen worden ist (was von der heiligen Schrift nicht erwähnt wird), so können wir auch vernünftigerweise schließen, sie sei vor der Geburt geheiligt worden. Denn mit Recht wird geglaubt, dass jene, welche „den Eingeborenen des Vaters gebar, der da voll war von Gnade und Wahrheit“, höhere Gnadenvorrechte empfangen hat wie alle übrigen bloßen Menschen. Deshalb wird Luk. 1, 28. gelesen: „Der Engel sprach zu ihr: Sei gegrüßt, voll der Gnade.“ Nun finden wir, dass auch manchen anderen Heiligen dieses Gnadenvorrecht verliehen worden, vor der Geburt geheiligt zu werden; wie dem Jeremias gesagt wurde (Jer. 1.): „Bevor du geboren wurdest, habe ich dich geheiligt;“ und wie Johannes der Täufer „erfüllt wurde vom heiligen Geiste vom Mutterleibe an“ (Luk. 1, 15.). Also wird mit Recht geglaubt, Maria sei geheiligt worden vor der Geburt. Die seligste Jungfrau ward nach dem Fleische empfangen und auf Grund dessen nach dem Geiste geheiligt. Augustinus spricht nach dem gewöhnlichen Laufe der Dinge, wonach nur die zuerst geboren sind durch die Sakramente wiedergeboren werden. Gott aber hat seine Macht nicht an dieses Gesetz der Sakramente so gebunden, dass er nicht jemandem seine Gnade geben könnte, ehe derselbe geboren wird. Die seligste Jungfrau wurde vor der Geburt von der Erbsünde gereinigt mit Rücksicht auf den persönlichen Flecken. Nicht aber ward sie gereinigt von jenem Verschuldeten, wodurch die ganze Natur gebunden war, dass nämlich niemand in das Paradies eintreten könne ausser auf Grund des Opfers Christi; wie das ja auch von den heiligen Patriarchen vor Christo gilt. [56] 

Nach Anselm (de conc. virginali c. 18.) „erglänzte Maria in solcher Reinheit, wie eine größere unter Gott nicht aufgefaßt werden kann.“ Die Heiligung der seligsten Jungfrau kann nicht so genommen werden, als ob dieselbe vor der Beseelung stattgefunden hätte. Denn: 1. die Heiligung, von der hier die Rede ist, besteht in der Reinigung von der Erbsünde; die Heiligkeit ist ja nach 12. de div. nom. nichts Anderes als vollkommene Reinheit. Die Schuld aber kann nur durch die Gnade gereinigt werden und deren Sitz ist allein die vernünftige Kreatur, so dass vor dem Einprägen der vernünftigen Seele die seligste Jungfrau nicht geheiligt worden ist. Sodann ist 2. vor dem Eintritte der vernünftigen Seele die Frucht nicht der Sündenschuld zugänglich, da nur die vernünftige Seele Sitz der Schuld sein kann. Wäre also wie auch immer die seligste Jungfrau vor der Beseelung geheiligt worden, so hätte sie nicht die Erbsünde gehabt und somit nicht der Erlösung bedurft und des Heiles, welches auf Christo beruht, von dem Matth. 1. es heißt: „Er wird heil machen sein Volk von seinen Sünden.“ Dies ist aber unzulässig, dass Christus nicht der Erlöser aller Menschen ist, nach 1. Tim. 4. Also war die Heiligung Marias nach der Beseelung. Der Herr sagt da er habe den Jeremias nicht gekannt, bevor er ihn formte im Mutterleibe, nämlich mit der Kenntnis der Vorherbestimmung; geheiligt hat er ihn nicht vor dieser Formierung, sondern bevor er verließ den Mutterleib. Ambrosius aber meint unter dem „Geiste des Lebens“ nicht die formende und Leben spendende Seele, sondern soweit der Odem, den man von aussen her empfängt, als Geist bezeichnet wird; wie man sagt, er hat den Geist aufgegeben, d. h. er atmet nicht mehr. Oder Johannes hatte noch nicht den Geist, d. h. die Seele, insoweit sie sich durch Tätigkeiten nach aussen hin offenbart. Wenn Maria niemals angesteckt worden wäre von der Erbsünde, so würde dies gegen die Würde des Herrn als des Erlösers aller verstoßen. Unter dem Erlöser also besaß Maria die größte Reinheit. Denn Christus hatte nie die Erbsünde, sondern war ganz und gar heilig in der Empfängnis, nach Luk. 1.: „Was aus Dir Heiliges geboren werden wird, das wird genannt werden der Sohn Gottes.“ Die seligste Jungfrau aber hatte die Erbsünde, jedoch ward sie vor der Geburt geheiligt. Und dies drückt Job mit den Worten aus: „Sie (die Nacht) möge das Licht erwarten (nämlich Christum) und nicht sehen;“ denn „nichts Beflecktes tritt in sie ein“ (Sap. 7.) „und nicht das Aufgehen der sich erhebenden Morgenröte,“ nämlich der seligsten Jungfrau, die in ihrer Geburt frei war von der Sünde Adams (Job 3.). Die Römische Kirche feiert dieses Fest nicht; aber sie duldet dasselbe, soweit es andere Kirchen feiern. Damit ist jedoch nicht ausgedrückt, dass Maria in ihrer Empfängnis heilig war; sondern weil man nicht weiß, zu welcher Zeit sie geheiligt ward, wird mit diesem Feste vielmehr das Fest der Heiligung gefeiert wie das der Empfängnis am Tage der Empfängnis selber. Die Reinigung oder Heiligung der ganzen Natur von Schuld und Strafe wird bei der Auferstehung sich vollziehen. Davon unterschieden ist die persönliche Heiligung, welche nicht übergeht in die nach dem Fleische gezeugte Frucht; weil eine solche Heiligung nicht auf das Fleisch sich richtet, sondern auf die Seele. Mögen also auch die Eltern der seligsten Jungfrau bei der Zeugung von der Erbsünde gereinigt und heilig gewesen sein; so hat doch die seligste Jungfrau die Erbsünde gehabt. [57] 

Nachher aber, in der Empfängnis des Fleisches Christi, worin zuerst erglänzen musste die Freiheit von der Sünde, ist aus der Frucht übergeflossen in die Mutter der Glanz dieser Freiheit. Und dies wird versinnbildet Ezech. 43., wo es heißt: „Siehe da die Herrlichkeit Israels, wie sie eintritt durch das Tor im Osten (nämlich durch Maria); und die Erde (d. h. ihr Fleisch) erglänzte von der Majestät (Christi)." [58] 

Origenes (hom. 17. in Luc.) und andere Lehrer erklären dieses Wort des Simeon vom Schmerze, der das Herz Marias durchdrang am Kreuze. Ambrosius aber erklärt, „durch das Schwert werde bezeichnet die Klugheit Marias, die das himmlische Geheimnis wohl kannte. Denn lebendig ist das Wort Gottes und mächtig und schärfer wie das schärfste Schwert.“ Andere verstehen unter dem Schwerte einen Zweifel; freilich nicht einen Zweifel des Unglaubens, sondern der Bewunderung und des Nachforschens. Denn, sagt Basilius (ad Optimum), „die heilige Jungfrau, als sie unter dem Kreuze stand und alles Einzelne schaute, nach dem Zeugnisse des Gabriel, nach der unaussprechlichen Kenntnis des Geheimnisses der göttlichen Empfängnis, nach so vielen großen Wundern, ward erschüttert im Geiste;“ nämlich weil sie sah, wie viel Schimpfliches er einerseits litt und wie viel Wunderbares er andererfeits gewirkt hatte." [59]

Hieronymus bemerkt (de assumpt.): „Gut sagt der Engel: Gnadenvolle; denn die anderen haben je besondere, teilweise Gnaden erhalten; in Maria aber ergoß sich die ganze Fülle der Gnaden.“ Je mehr etwas dem ersteinwirkenden Prinzip in einer Seinsart nahe steht, desto mehr nimmt es teil an der Wirkung dieses Prinzips. Deshalb sagt Dionysius (4. de coel. hier.), dass die Engel, welche näher bei Gott sind, mehr als die ferner stehenden Menschen an Gottes Güte teilhaben … Christus aber ist Prinzip im Bereiche der Gnade: als Gott durch seine Macht, als Mensch in der Weise eines Werkzeugs, wonach es bei Joh. 1. heißt: „Gnade und Wahrheit ist durch Jesum Christum gemacht worden.“ Da nun die seligste Jungfrau Christo der menschlichen Natur nach am nächsten steht, musste sie von Christo eine größere Fülle der Gnaden erhalten. Einem jeden wird Gnade gegeben gemäß dem, wozu er auserwählt ist. Und weil Christus als Mensch dazu erwählt war, dass er Sohn Gottes sei in der Kraft zu heiligen; deshalb ist dies ihm eigen, dass er eine solche Fülle der Gnade hatte, welche überflösse in alle, nach Joh. 1.: „Von seiner Fülle haben alle empfangen.“ Die seligste Jungfrau aber hat eine solche Gnadenfülle empfangen, dass sie am nächsten stehe Christo, dem Quell der Gnade; dass sie nämlich Jenen, der voll ist jeder Gnade, in sich empfange und gebäre und so gewissermaßen die Gnade von ihr aus auf alle überströme. Im Bereiche der natürlichen Dinge ist zuerst die Vollendung im Zustande der Vorbereitung für die zu erwartende Form; wie wenn der Stoff in die bestimmte Verfassung gesetzt wird, um die Form zu empfangen. Dann kommt die Vollendung der Form selber, die voransteht der ersteren Vollendung; wie die Wärme vollendeter ist, die vom Feuer ausströmt als jene, welche zum Feuer vorbereitet. An dritter Stelle steht die Zweckvollendung, wie z. B. das Feuer am vollkommensten seine Eigenheiten besitzt, wenn es an seinen, ihm eigenen Ort gekommen ist. So war in Maria 1. die Vollendung der Heiligung im Mutterleibe, durch die sie vorbereitet wurde, Mutter Gottes zu sein; 2. die Vollendung der Gnade der Empfängnis Christi, als das „Wort“ in ihr Fleisch annahm und so in ihr gegenwärtig war; 3. die Vollendung des Zweckes, welche im Himmel sich findet. Maria empfing ohne Zweifel in hervorragendem Grade die Gabe der Weisheit und die Gnade aller Tugenden und auch die Gnade der Weisfagung; aber sie empfing es nicht, alle diese Gaben tatsächlich in jeder Weise zu gebrauchen, sondern wie dies ihrem Stande entsprach. So hatte sie den Gebrauch der Weisheit im Betrachten, nach Luk. 2.: „Maria aber behütete in sich alle diese Worte und betrachtete sie in ihrem Herzen;“ den Gebrauch, sie zu lehren, hatte Maria nicht, denn das geziemte nicht ihrer Stellung als einem Weibe, nach 1. Tim. 2.: „Zu lehren aber gestatte ich der Frau nicht.“ Wunder tatsächlich während ihres Lebens zu wirken kam ihr nicht zu, weil damals die Lehre Christi durch Wunder zu bekräftigen war. Also Christo allein und seinen Jüngern, die da Träger seiner Lehre waren, kam es zu, Wunder zu wirken. Deshalb heißt es auch Joh. 10., dass „Johannes der Täufer kein Wunder wirkte,“ damit alle auf Christum merkten. Den Gebrauch der Weissagungsgabe hatte sie, wie aus dem Magnifikat hervorgeht. [60]

Isai. 7.: „Siehe, die Jungfrau wird empfangen.“ Man muss schlechthin sagen, die Mutter Christi ist Jungfrau gewesen. Das Gegenteil ist die Ketzerei der Ebioniten und des Cerinth, die da Christum für einen bloßen Menschen hielten. Dass Christus von einer Jungfrau empfangen worden, ist nun zukömmlich wegen viererlei: 1. Wegen der Würde des Vaters, der ihn sandte. Denn da Christus der wahre Sohn Gottes von Natur ist, so war es nicht zukömmlich, dass er auf Erden einen Vater hatte, damit der Vater im Himmel nicht seine Würde mit einem anderen zu teilen hätte. 2. Wegen der Würde des Sohnes, der gesandt ward und der da ist das Wort Gottes. Denn das innere Wort des Herzens (verbum cordis) wird empfangen ohne Verletzung des Herzens; vielmehr läßt die Verderbnis des inneren Herzens die Empfängnis eines vollendeten Wortes (oder Idee) nicht zu. Weil also das Fleisch vom Worte Gottes so angenommen ward, dass es werde das Fleisch des göttlichen Wortes; deshalb war es zukömmlich, dass es ohne Verletzung der Mutter empfangen würde. 3. Wegen der Würde der menschlichen Natur in Christo: denn da durch sie „die Sünde der Welt hinweggenommen werden sollte“ (Joh. 1, 29.), durfte in ihr keine Sünde sein. Aus dem geschlechtlichen Zusammenleben aber konnte bei der verderbten menschlichen Natur keine menschliche Natur hervorgehen, die nicht angesteckt gewesen wäre von der Erbsünde. Deshalb sagt Augustinus (1. de nupt. et conc. 12.): „Allein da war kein geschlechtliches Zusammenleben (in der Ehe zwischen Joseph und Maria); denn ein solches konnte im Fleische der Sünde nicht sich vollziehen ohne jene schamvolle Begierlichkeit, welche aus der Sünde kommt; da ohne Sünde empfangen werden wollte, der ohne Sünde sein sollte.“ 4. Wegen des Zweckes der Menschwerdung. Denn dadurch sollten die Menschen zu Kindern Gottes erhoben werden, „die nicht aus dem Willen des Fleisches, nicht aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott (nämlich durch die Tugendkraft selber) gezeugt werden“ (Joh. 1.). Und davon sollte das Beispiel die Empfängnis Christi sein. Deshalb schreibt Augustinus (de s. Virginitate 6.): „Unser Haupt musste überaus wunderbarerweise aus einer Jungfrau geboren werden, damit dadurch bezeichnet werde, seine Glieder würden erzeugt werden von der Kirche als einer Jungfrau gemäß der Kraft des heiligen Geistes.“ [61] 

Ohne allen Zweifel ist Maria Jungfrau geblieben in der Geburt; denn der Prophet sagt: „Siehe, die Jungfrau wird empfangen, und sie wird gebären einen Sohn.“ Dies war zukömmlich wegen zweierlei: 1. Es gebührte der Würde desjenigen, der geboren wurde, der da ist das Wort Gottes. Damit also gezeigt würde, es sei dies der Körper des ewigen Wortes selber, war es zukömmlich, dass er ohne Verletzung der Jungfräulichkeit geboren wurde. Deshalb heißt es im Konzil von Ephesus: „Die da bloßes Fleisch gebiert, hört auf, Jungfrau zu sein. Weil aber aus Maria geboren worden ist im Fleische das Wort Gottes, bewahrt sie die Jungfräulichkeit und zeigt damit, dass das ewige Wort von ihr ausgeht. Denn auch nicht unser Wort, wenn es in unserem Innern geboren wird, verdirbt den vernünftigen Geist; und so hat auch nicht Gott, das substantiale Wort, da er geboren werden wollte, die Jungfräulichkeit hinweggenommen.“ 2. Wegen der Wirkung der Menschwerdung Christi. Denn dazu kam der Herr, damit er unsere Verderbtheit entferne; also wäre es nicht zukömmlich gewesen, dass er durch seine Geburt die Jungfräulichkeit der Mutter verdorben hätte: „Es geziemte sich nicht, dass Jener durch seine Ankunft die jungfräuliche Unversehrtheit verderbe, der da gekommen war, um das Verderbte zu heilen,“ sagt Augustinus (de nativ. Dom.). [62] 

Ezech. 44.: „Diese Pforte wird geschlossen sein und ein Mann wird da nicht eintreten und nicht wird sie geöffnet werden; denn der Herr, der Gott Israels, ist durch sie eingetreten;“ wozu Augustinus sagt: „Was ist das für eine Pforte, die im Hause des Herrn geschlossen ist; wenn nicht die stets unberührte Jungfrau Maria? Und was ist dies, dass ein Mann nicht da eintreten wird, wenn nicht, dass Joseph sie nicht erkennen wird? Und was ist dies, dass der Herr selbst da eingeht und ausgeht, wenn nicht, dass der heilige Geist sie erfüllen und der Herr der Engel aus ihr geboren werden wird? Und was ist, dass sie geschlossen sein wird in Ewigkeit, wenn nicht, dass Maria Jungfrau ist vor der Geburt, in der Geburt und nach der Geburt!“ Nach Thomas sei der Irrtum des Helvidius zu verabscheuen, welcher sich vermaß zu sagen, die Jungfrau Maria habe nach der Geburt Christi mit Joseph noch andere Kinder gehabt. Denn dies ist entgegen der Würde Christi, der als Gott der Eingeborene des Vaters ist wie sein in Allem vollendeter Sohn und so geziemenderweise auch der Eingeborene der Jungfrau ist wie deren überaus vollkommener Sproß. "Dieser Irrtum beleidigt den heiligen Geist, dessen Heiligtum war der jungfräuliche Leib, in welchem er Christi Körper formte. Er erniedrigt zudem die Würde und Heiligkeit Marias, die da im höchsten Grade undankbar gewesen sein würde, wenn sie, mit einem so großen Sohne nicht zufrieden, die Jungfräulichkeit, die in ihr durch ein Wunder Gottes bewahrt worden, aus freien Stücken hätte verlieren wollen durch geschlechtliches Zusammenleben. Endlich würde dies dem heiligen Joseph zur höchsten Schande gereichen, wenn er, nachdem er in Erfahrung gebracht, Maria habe vom heiligen Geiste Gott selber in sich empfangen, noch versucht hätte, sie zu beflecken. Also ist schlechthin zu sagen, dass, wie Maria als Jungfrau empfangen und als Jungfrau geboren hat, so sie Jungfrau geblieben ist in Ewigkeit." [63] 

Indessen muss man zudem wissen, dass es einige Wunder gibt, die Gegenstand des Glaubens sind, wie die wunderbare jungfräuliche Geburt, die Auferstehung, das Altarssakrament; und diese sollten nach dem Willen des Herrn mehr verborgen sein, damit der Glaube verdienstvoller wäre; andere Wunder aber gibt es, die zur Bekräftigung des Glaubens dienen; und diese mussten offenbarer sein. Nach Augustinus (3. de Trin. 7.) vermag wohl der Teufel Vieles kraft seiner Natur; es beschränkt ihn aber auch darin die Kraft Gottes. Und so konnte er kraft seiner Natur erkennen, dass Maria Jungfrau sei; aber er konnte von seiten Gottes verhindert werden, die Art und Weise zu wissen, wie die Geburt des ewigen Wortes vor sich gegangen. dass er aber nachher in etwa den Sohn Gottes erkannte, hat hier nichts zu sagen; denn es war die Zeit, dass Christus gegen den Teufel seine Macht zeigte und Verfolgungen von ihm gegen sich zuließ. In der Kindheit wollte Jesus weder seine Kraft zeigen noch hatte er beschlossen zu leiden, sondern er wollte anderen Kindern in Allem ähnlich sein; deshalb musste in dieser Zeit die Bosheit des Teufels gehindert werden, dass er nicht heftiger gegen das göttliche Kind wüte. Danach sagt Leo der Große (de epiph. 4.): „Sie fanden und beteten an den Knaben klein an Umfang, bedürftig fremder Hilfe, unfähig zu sprechen und in nichts den anderen Kindern unähnlich.“ Ambrosius aber bezieht dies auf die Glieder des Teufels. Denn nachdem er diesen Grund, den Fürsten der Welt zu täuschen, aufgestellt, fügt er hinzu: „Aber er täuschte noch viel mehr die Fürsten dieser Zeit. Denn der Teufel Bosheit erfasst leicht auch das Verborgene; wer jedoch mit zeitlichen Eitelkeiten sich abgibt, kann Göttliches unmöglich wissen.“ [64]

Eine Ehe wird deshalb als eine wahre bezeichnet, weil sie ihre Vollendung erreicht. Nun besteht für jegliches Ding eine doppelte Vollendung: Die erste ist jene, wodurch das Ding auf Grund seiner Wesensform auf die entsprechende Gattungsstufe gestellt wird, also z. B. Stein ist und nicht Pflanze; die zweite ist jene, welche im Tätigsein oder in dem der Wesensform entsprechenden Wirken besteht; wodurch nämlich das betreffende Ding seinen Zweck erreicht. Die Wesensform der Ehe nun besteht darin, dass untrennbar zwei verbunden sind und jeder der beiden gehalten ist, dem anderen Teile Treue zu bewahren. Der Zweck der Ehe aber ist zuerst die Erzeugung und dann die Erziehung von Nachkommenschaft. Zum Ersteren gelangt man durch das geschlechtliche Zusammenleben; zum Zweiten durch andere Tätigkeiten, in denen Mann und Frau sich behufs der Erziehung der Nachkommenschaft einigen. Danach nun war, was den erstgenannten Punkt betrifft, die Ehe zwischen Maria und Joseph eine wahre und wirkliche. Denn jeder von beiden Teilen stimmte bei zu der unauflöslichen Verbindung, wenn auch nicht ausdrücklich zum geschlechtlichen Zusammenleben; sondern da nur unter der Bedingung, wenn dies Gott gefalle. Deshalb nennt der Engel Maria die Frau des Joseph: „Fürchte nicht, anzunehmen Maria, Deine Frau“ (Matth. 1, 20.), wozu Augustinus (1. de nupt. et conc. 2.) bemerkt: „Frau wird sie genannt auf Grund der Treue in der ehelichen Verlobung; obgleich er sie weder geschlechtlich erkannt hatte noch erkennen sollte.“ Mit Rücksicht aber auf den zweiten Punkt war diese Ehe nicht vollendet durch die fleischliche Vermischung. Deshalb sagt Ambrosius: „Es stoße dich nicht, dass häufig die Schrift von Maria als von der Frau des Joseph spricht; denn nicht wird dadurch der Verlust der Jungfrauschaft erklärt, sondern ein Zeugnis für die Wahrhaftigkeit dieser Ehe abgegeben.“ [65]
 

Annuntiatione beatae virginis

Es ist zweckentsprechend gewesen, dass Maria angekündigt wurde die Empfängnis Christi in ihr. Denn 1. geziemte es sich, die gebührende Ordnung zu wahren, wonach der Geist zuerst unterrichtet würde über das Geheimnis, ehe das Fleisch befruchtet ward. Danach sagt Augustinus (1. de virginit. 3.): „Seliger ist Maria, da sie den Glauben Christi als dass sie das Fleisch Christi in sich empfängt … Die mütterliche Verwandtschaft hätte nichts genützt, wenn sie nicht Christum früher im Herzen wie im Fleische getragen haben würde;“ 2. konnte sie, selbst von Gott unterrichtet, zuverlässiger das Geheimnis bezeugen; 3. ward es ihr dadurch möglich, das Opfer des Gehorsams zu bringen, was sie tat mit den Worten: „Siehe eine Magd des Herrn;“ 4. ward damit angezeigt, es bestehe eine gewisse geistige Ehe zwischen dem Sohne Gottes und der menschlichen Natur; weshalb die Zustimmung Marias als der Vertreterin der menschlichen Natur erfolgte. [66] 

Aus drei Gründen ist es zukömmlich gewesen, dass ein Engel diese Botschaft brachte: 1. Damit auch hier die von Gott herrührende Ordnung gewahrt bleibe, wonach das Göttliche den Menschen durch Engel mitgeteilt wird, nach Dionysius (4. de coel. hier.): „Jesus hat zuerst die Engel belehrt über das Geheimnis der Güte; und vermittelst derer ist die Kenntnis bis zu uns gekommen;“ so hat Gabriel auch den Zacharias belehrt … ;  2. damit dem Zwecke, der Erneuerung des Menschengeschlechtes, Genüge geschehe; deshalb sagt Beda (in festo annunt.): „Es war ein passender Anfang der menschlichen Wiedererneuerung, dass zur Jungfrau, die durch die göttliche Geburt geweiht werden sollte, von Gott ein Engel gesandt wurde; weil die erste Ursache des menschlichen Verderbens war die Schlange, welche vom Teufel gesandt wurde, um durch den Geist des Hochmuts die Frau zu täuschen;“ 3. weil dies der Würde Mariens entsprach, so dass Hieronymus sagt (serm. assumpt.): „Gut wird ein Engel zur Jungfrau gesandt; denn immer ist mit den Engeln verwandt die Jungfrauschaft. Im Fleische nämlich leben, als ob man kein Fleisch hätte, ist mehr himmlisches wie irdisches Leben.“ Mit Rücksicht auf die Würde, zu der sie erwählt wurde, war Maria höher wie die Engel; mit Bezug aber auf den Stand des gegenwärtigen Lebens war sie niedriger. Christus bedürfte keines Unterrichtes von seiten der Engel, weil er im Besitze der seligen Anschauung in seinem Geiste war. Maria aber war nur Erdenpilgerin; und so musste sie über die Empfängnis des ewigen Wortes vom Engel unterrichtet werden. Wie Augustinus sagt (de ass.), „war Maria auf Grund wahren Erachtens von manchen allgemeinen Erniedrigungen ausgenommen. So hat sie nicht mehrmals empfangen; sie war nicht unter der Gewalt des Mannes; sie, die in ihrem unversehrtesten Leibe vom heiligen Geiste Christum empfing.“ Sie durfte also nicht durch den Mann, sondern musste durch einen Engel unterrichtet werden. Deshalb ist sie auch eher unterrichtet wie Joseph, der erst nach der Empfängnis vom Engel darüber belehrt ward. Die Engel kannten wohl das Geheimnis der Menschwerdung; aber sie wollten dasselbe in noch vollendeterer Weise kennen lernen, deshalb fragen sie Jesum. Danach sagt der Märtyrer Maximus: „Die Engel kannten die zukünftige Menschwerdung. Es war ihnen aber ein Geheimnis die unerforschliche Art und Weise, wie der Herr dem Fleische nach empfangen ward, wie er ganz war im Erzeugen, ganz blieb in allen Dingen und doch enthalten in der Zelle der Jungfrau.“ Gregor der Große (hom. 24.) sagt wohl: „Der höchste Engel musste würdigerweise kommen, um den Höchsten von Allem anzukündigen.“ Aber damit ist nicht gesagt, dass er der höchste war unter allen Engeln, sondern der höchste unter den Erzengeln, wie ihn ja eben die Kirche immer als einen Erzengel bezeichnet hat; sind es doch nach demselben Gregor „die Erzengel, welche die höchsten Dinge ankündigen“. Gabriel heißt: „Kraft Gottes“. Denn, fährt Gregor fort, „durch die Kraft Gottes musste Jener angekündigt werden, welcher, als der Herr aller Kräfte, gekommen ist, um mit Macht die Mächte der Luft im Kampfe zu überwinden.“ [67] 

Aus drei Gründen ist es zukömmlich gewesen, dass Gabriel in körperlicher Erscheinung zu Maria kam. Denn 1. kam der Engel, um anzukündigen, dass der unsichtbare Gott als ein sichtbarer Mensch erscheinen würde; und so war es zukömmlich, dass er sich dabei einer sichtbaren Form bediente, zumal ja auch alle sichtbaren Erscheinungen im Alten Testamente zu diesem Geheimnisse Beziehung haben; 2. kam dies der Mutter Gottes zu, die nicht nur im Geiste, sondern in ihrem Leibe das ewige Wort empfangen sollte; und so musste nicht nur ihr Geist, sondern auch der sinnliche Teil gestärkt werden; 3. entsprach dies mehr der Zuverlässigkeit dessen, was verkündet werden sollte; denn was wir mit Augen sehen, erfassen wir sicherer wie das, was nur in der Einbildungskraft ist. Deshalb sagt Chrysostomus (hom. 4. in Matth.): „Der Engel kam sichtbarerweise, nicht im Traume zur Jungfrau. Denn weil so groß war der Gegenstand der Verkündigung, erschien vonnöten ein ganz zuverlässiges, feierliches Gesicht.“ Die rein vernünftige Vision oder auch die in der Einbildungskraft ist würdiger, wie die körperliche, wenn letztere allein da ist. Maria aber hatte nicht die bloße körperliche, sondern zugleich die rein vernünftige; und so hatte sie eine würdigere, als wenn die rein vernünftige allein da ist. Freilich wäre es höher gewesen, wenn sie den Engel in seiner Substanz gesehen hätte. Aber dies vertrug sich nicht mit dem Stande der Erdenpilgerschaft, einen Engel kraft dessen Substanz zu sehen. Die Einbildungskraft ist freilich ein höherstehendes Vermögen wie der äussere Sinn. Weil aber die äusseren Sinne das Prinzip oder den Anfang der menschlichen Erkenntnis bilden, so liegt in ihnen die größte Gewissheit; denn immer bieten die Pnnzipien, aus denen die Kenntnis fliesst, in höherem Grade Zuverlässigkeit. Und somit hatte Joseph keine so hohe Vision wie Maria. „Wir werden verwirrt, wenn wir erfasst werden vom Entgegentreten einer höheren Gewalt,“ sagt Ambrosius (sup. Luc. 1.). Dies also findet statt bei jeder solchen Vision, auch in jener der Einbildungskraft. Deshalb steht Gen. 15., „dass, als die Sonne untergegangen war, Schlaf den Abraham überkam; und ein großer Schrecken überfiel ihn.“ Ein solcher Schrecken aber schadet dem Menschen nicht, als ob darüber die Vision selber vielmehr wegbleiben sollte. Denn 1. kommt der Schrecken eben daher, dass der höhere Teil über sich selbst erhoben wird und somit zu größerer Würde gelangt, während der niedere Teil geschwächt wird; wie ja auch, wenn die natürliche Lebenskraft in das Innere zurückkehrt, die äusseren Glieder zittern; 2. „heilte der Engel sogleich solche Verwirrung, da er die menschliche Natur kennt, so dass er hier zu Maria wie auch zu Zacharias sagte: „Fürchte nicht“ (Origenes sup. Luc. hom. 4.); weshalb, wie im Leben des heiligen Antonius gelesen wird (vitae patr. I., 18.), nicht schwer ist die Unterscheidung der guten und bösen Geister. Denn wenn nach der Furcht Freude eintritt, so kommt der Beistand von Gott und ist die Sicherheit in der Seele ein Anzeichen der Gegenwart der göttlichen Majestät. Bleibt aber die Angst in der Seele, so ist es der Feind, der gesehen wird," wie es zum Beispiel bei Mohammed der Fall gewesen ist. [68] 

Die Verkündigung von seiten des Engels war eine höchst geordnete. Denn 1. wollte er Maria aufmerksam machen auf die Größe und Bedeutung dessen, was verkündet werden sollte; weshalb er sie mit einem neuen und ganz ungewöhnlichen Gruße überraschte. Darum bemerkt Origenes (hom. 6. in Luc.): „Hätte Maria, welche das Gesetz kannte, gewusst, es sei ein ähnlicher Gruß sonst jemandem bereits geworden; niemals wäre sie erschreckt worden durch die ersten Worte des Engels.“ In diesen Worten des Grußes nämlich zeigte der Engel zuerst, dass sie geeignet sei für solche Empfängnis, indem er sagte: „Gnadenvolle“; dann wies er hin auf die Empfängnis selber mit den Worten: „Der Herr ist mit Dir;“ und endlich sprach er die Ehre Marias aus: „Du bist gebenedeit unter den Weibern.“'2. Wollte der Engel sie unterrichten über das zu erfüllende Geheimnis. Dies tat er, indem er die Empfängnis und die Geburt vorhersagte mit den Worten: „Siehe; Du wirst empfangen;“ … dann die Größe des Kindes zeigte: „Dieser wird groß sein“ … und endlich die Art und Weise der Empfängnis dartat: „Der heilige Geist wird über Dich kommen.“ Endlich wollte der Engel 3. die Seele Marias anleiten zur Zustimmung; was er tat durch das Beispiel Elisabeths und den Hinweis auf die Allmacht Gottes. Der demütigen Seele kommt nichts wunderbarer vor wie das Hören der eigenen Vorzüge. Dass aber jemand sich wundert, macht aufmerksam. Dies nun wollte der Engel und deshalb fing er vom Lobe Marias an. Ambrosius sagt (sup. Luc. 1.) ausdrücklich, dass Maria nicht gezweifelt hat: „Wie sehr ist maßvoller die Antwort Marias als die des Priesters. Maria sagt: Wie wird das geschehen? Zacharias: Woher soll ich dies wissen? Jener also leugnet, dass er glaube, der da leugnet, er wisse es. Maria aber zweifelt nicht dass dies zu geschehen habe, von dem sie erforscht, wie es zu geschehen habe.“ Wenn Augustinus (q. 51. V. et N. T.) dagegen zu meinen scheint, Maria habe „gezweifelt an der Möglichkeit einer solchen Empfängnis“, so ist doch solcher Zweifel mehr Bewundern und Staunen gewesen wie Unglaube. Deshalb führt der Engel Beweise an, die nicht dazu geeignet sind, den Unglauben zu heben, wohl aber, ihre Verwunderung zu entfernen. [69] 
 

Conceptione salvatoris, conceptionem corporis Christi tota Trinitas est operata

Christus wird mit Rücksicht auf Abraham und David „Sohn“ dem Fleische nach genannt, nach Matth. 1. Davon gibt es vielfache Gründe: 1. Es war diesen beiden die Verheißung geworden über Christum; denn zu Abraham ward Gen. 22. gesagt: „In Deinem Nachkommen werden gesegnet werden alle Völker der Erde,“ was der Apostel (Gal. 3.) auf Christum anwendet: „Nicht sagt er im Plural, sondern in der Einzahl: in Deinem Nachkommen d. i. Christus.“ Zu David aber ward gesagt: „Von der Frucht Deines Leibes werde ich auf Deinen Tron setzen“ (Ps. 31.), weshalb auch das Volk der Juden singt: „Hosianna dem Sohne Davids“ (Matth. 21.). 2. Christus sollte sein: König, Prophet und Priester. Abraham aber war Priester, nach Gen. 15.: „Nimm dir eine dreijährige Kuh“ … Er war Prophet, nach Gen. 20.: „Er ist ein Prophet und wird für dich beten.“ Und David war König und Prophet. 3. In Abraham fing zuerst die Beschneidung an; und in David ward im höchsten Grade offenbar die Auswahl von seiten Gottes: „Es suchte sich Gott einen Mann gemäß seinem Herzen,“ heisst es 1. Kön. 13. Und deshalb wird Christus im besonderen Sinne als Sohn Abrahams und Davids bezeichnet, damit dadurch ausgedrückt werde, er sei zum Heile gekommen sowohl derer, die aus der Beschneidung sind als auch derer, die aus den Völkern erwählt werden. Dies ist der Einwurf des Faustus, des Manichäers, der beweisen wollte, Christus sei nicht der Sohn Davids, weil er nicht der Sohn Josephs ist. Ihm antwortet Augustinus: „Da nun der nämliche Evangelist sagt, Joseph sei der Mann Mariä gewesen und Christus sei geboren aus Maria, was steht dem entgegen, dass wir annehmen, Maria sei nicht fremd gewesen der Verwandtschaft Davids und sie werde mit Recht die Frau Josephs genannt wegen der Verbindung der Herzen, wenn auch kein geschlechtlicher Umgang stattfand, und vielmehr wegen der Würde des Mannes als Mannes werde das Geschlechtsregister bis zu Joseph geführt (23. cont. Faustum 8 et 9.). … So glauben wir, auch Maria sei gewesen vom Geschlechte Davids, weil wir der heiligen Schrift glauben, welche Beides sagt, Christum einerseits sei von der Familie Davids nach dem Fleische und andererseits Maria als Jungfrau sei seine Mutter.“ Denn, wie Hieronymus erklärt (zu Matth. 1.), „waren aus dem nämlichen Stamme Joseph und Maria, weshalb er durch das Gefetz gezwungen war, sie als eine verwandte zur Frau zu nehmen; darum werden sie auch beide verzeichnet zu Bethlehem, weil beide das Geschlecht, aus dem sie waren, gemeinsam hatten.“ Nach Gregor von Nazianz (catm. 38. de Geneal.) „ist dies eine besondere Fügung Gottes, dass das königliche Geschlecht mit dem priesterlichen verbunden war; damit Christus, der da König und Priester war, gemäß seiner Geburt dem Fleische nach, beiden Stämmen angehöre“. Auch Aaron, der erste Priester nach dem Gesetze, nahm zur Frau Elisabeth, die Tochter des Aminadab aus dem Stamme Juda. So konnte es geschehen, dass der Vater Elisabeths eine Frau hatte aus dem Geschlechte Davids, auf Grund dessen Maria, die aus dem Stamme Davids war, Verwandtschaft hatte mit Elisabeth; oder, dass der Vater der seligsten Jungfrau, der aus dem Geschlechte Davids war, zur Frau hatte eine aus dem Geschlechte Aarons; oder, wenn (nach Aug. 23. cont. Faustum 9.) Joachim, der Vater Mariens, aus dem Geschlechte Aarons war, wie Faustus auf Grund von apokryphen Schriften behauptete, so muss man glauben, die Mutter Marias oder die Mutter Joachims oder seine Frau, sei aus dem Geschlechte Davids gewesen; damit so irgendwie Maria dem Geschlechte Davids angehöre. Dazu erklärt Ambrosius (c. 3. sup. Luc.): „Aus dieser Stelle geht nicht hervor, dass dem Jechonias keine Nachkommen würden geboren werden; und danach ist aus seinem Nachkommen Christus.“ Und dass Christus herrschte, das ist nicht gegen die Prophetie; denn er selbst sagt: Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ [70]

Der Sohn Gottes konnte zwar Fleisch annehmen aus welchem Stoffe auch immer; es war jedoch äusserst zukömmlich, dass er von einem Weibe Fleisch annahm. Denn 1. ist dadurch die ganze menschliche Natur geadelt worden; wonach Augustinus sagt (83 Qq. 11.): „Des Menschen Befreiung sollte im männlichen und weiblichen Geschlechte erscheinen."  2. wurde dadurch die Wahrhaftigkeit der Menschwerdung offenbar; wonach Ambrosius schreibt (de incarn. 5.): „Vieles wirst du in Christo finden gemäß der Natur und Vieles in ihm über die Natur; gemäß der Natur war er im Mutterleibe und über die Natur hinaus hat eine Jungfrau empfangen und geboren; so sollst du glauben, dass er Gott sei, der die Natur erneuerte und dass er Mensch war, der gemäß der Natur geboren wurde aus dem Weibe.“ Und Augustinus (ad Volusian. ep. 137.): „Wenn der allmächtige Gott einen Menschen wo auch immer formen und nicht aus dem Mutterleibe heraus schaffen wollte; wenn er nun einen solchen Menschen plötzlich den Blicken der Menschen vorstellte, würde er nicht die Gelegenheit des Irrtums festigen, es sei dies kein wahrer Mensch, den das Wort angenommen hätte? Würde er nicht, der da Alles wunderbarerweise macht, zerstören was er aus Barmherzigkeit getan? Jetzt aber ist so der Mittler zwischen Gott und den Menschen sichtbar geworden, dass er beide Naturen in der einen Person einigend das Gewöhnliche erhob durch das Ungewohnte und das Ungewohnte milderte durch das Gewöhnliche!“ Endlich wird dadurch 3. alle Verschiedenheit im menschlichen Entstehen erschöpft.  [71]

"Christus ist verwandt dem menschlichen Geschlechte gemäß der Ähnlichkeit in der Wesensgattung. Eine solche Ähnlichkeit aber wird erwogen nicht gemäß einem fernliegenden Stoffe, sondern gemäß dem zunächst liegenden, unmittelbaren und gemäß dem wirkenden Prinzip, was da zeugt etwas sich selbst Ähnliches. Diese Verwandtschaft wird nun in Christo genügend aufrechtgehalten dadurch, dass der Leib Christi geformt worden ist aus dem Blute der Jungfrau, das da in seinem Ursprünge stammte von Adam und den anderen Vorvätern. Hier kommt es nicht darauf an, von woher des weiteren sonst noch der Stoff für dieses Blut genommen sei; wie auch bei der Zeugung der anderen Menschen nichts daran liegt (I. Kap. 118)" - Thomas von Aquin, III, q 31

"Die Wunde war in der menschlichen Natur tatsächlich vorhanden nach der Sünde. Die Medizin oder das Heilmittel aber war nur dem Vermögen des Ursprunges nach da; insoweit durch die Väter vom Ursprünge an das menschliche Fleisch fortzupflanzen war bis Christo. " Ib.

Die Empfängnis Christi ward durch die ganze Dreieinigkeit tatsächlich bewirkt. Sie wird aber in eigener Weise dem heiligen Geiste zugeschrieben aus drei Gründen: 1. Wegen der Ursache der Menschwerdung von seiten Gottes. Denn der heilige Geist ist die Liebe des Vaters und des Sohnes. Dies kommt nun vorzugsweise von der Liebe Gottes, „dass er seinen Eingeborenen Sohn sandte, damit die Welt nicht zu Grunde gehe, sondern das Leben habe“ (Joh. 3.); 2. wegen der Ursache der Menschwerdung von seiten der angenommenen menschlichen Natur. Denn dadurch wird zu erkennen gegeben, dass nicht auf Grund vorangegangener Verdienste, sondern einzig aus Gnade Christus die menschliche Natur annahm; da die Gnade dem heiligen Geiste zugeschrieben wird, nach 1. Kor. 12.: „Teilungen der Gnaden bestehen; immer aber der eine nämliche Geist,“ und deshalb sagt Augustinus (Enchir. 40.): „Diese Art und Weise, dass Christus geboren ist vom heiligen Geiste, weist uns auf die Gnade Gottes, durch welche, ohne vorhergehende Verdienste die menschliche Natur im ersten Augenblicke ihres Seins so in der Einheit der Person mit dem Worte Gottes verbunden wurde, dass der eine nämliche sei der Sohn Gottes wie der Sohn des Menschen und der eine nämliche der Sohn des Menschen wie der Sohn Gottes;“ 3. wegen des Zielpunktes der Menschwerdung. Denn dies war der Zielpunkt der Menschwerdung, dass jener Mensch, der empfangen wurde, heilig sei und Sohn Gottes. Durch den heiligen Geist aber werden die Menschen zu Kindern Gottes, nach Gal. 4.: „Da ihr Söhne Gottes seid, hat Gott den Geist seines Sohnes in euere Herzen gesandt, der da ruft: Abba, Vater.“ Und wieder ist der heilige Geist „der Geist der Heiligung“, nach Röm 1. Wie also andere Menschen durch den heiligen Geist geweiht werden, dass sie seien Adoptivkinder Gottes; so ist Christus durch den heiligen Geist in Heiligkeit empfangen, dass er sei der Sohn Gottes von Natur. Was deshalb Röm. 1. vorausgeschickt wird: „Der vorherbestimmt ist Sohn Gottes in der Kraft,“ wird erläutert durch das unmittelbar Folgende: „gemäß dem Geiste der Heiligung“, d. i. dadurch, dass er empfangen ist vom heiligen Geiste. Und der Engel, der die Botschaft bringt, schließt aus dem, was er zuerst gesagt: „Der heilige Geist wird über Dich kommen“ in dieser Weise: „Also was von Dir Heiliges geboren werden wird, wird Gottes Sohn genannt werden.“ Der ganzen Dreieinigkeit ist zwar gemeinsam das Werk der Empfängnis. In je verschiedener Weise aber wird es den einzelnen Personen zugeschrieben. Denn dem Vater wird zugeschrieben die Autorität mit Rücksicht auf die Person des Sohnes, der durch diese Empfängnis die menschliche Natur annahm; dem Sohne wird zugeschrieben das Annehmen selber des Fleisches; dem heiligen Geiste die Formierung und Bildung des Körpers, den der Sohn annimmt. Der heilige Geist selber nämlich ist der Geist des Sohnes, nach Gal. 4.: „Es sandte Gott den Geist seines Sohnes.“ Und so wird das Senden zugeteilt dem Vater, das wirkende Moment in der Empfängnis dem heiligen Geiste, das Annehmen des Fleisches dem Sohne. „Diese Frage kann,“ so Augustinus (q. 52. V. et N. T.), „in doppelter Weise gelöst werden. Zuvörderst ist das Haus Christi die Kirche, welche Er sich kraft seines Blutes auferbaut hat. Dann kann sein Leib als dieses Haus aufgefaßt werden, wie derselbe ja auch sein Tempel genannt wird. Er ist gemacht durch den heiligen Geist; das Werk gehört aber auch dem Sohne an wegen der Einheit der Natur und des Willens.“ [72]
 

Nativitate, beata virgo mater Dei

Die Natur steht in der nämlichen Beziehung zum Geborenwerden wie der Abschluß oder terminus zu einer Bewegung oder Änderung. Nun tritt eine Verschiedenheit der Bewegungen je nach der Verschiedenheit im Abschlusse oder terminus (5 Phys.) ein. Da also in Christo zwei Naturen sind, die eine, welche er in Ewigkeit empfängt vom Vater; die andere, welche er in der Zeit empfängt von der Mutter, so kommen ihm demgemäß zwei Geburten zu: eine ewige und eine zeitliche. Darauf antwortet Augustinus in seinem Briefe an Felicianus, der diesen Einwurf gemacht hatte: „Stellen wir uns vor, wie ja dies viele wirklich meinen, es bestände eine allgemeine Weltseele, die in solcher unaussprechlichen Weise alle Arten Samen in der Welt belebe, dass sie nicht eins wird mit dem Gezeugten, Leben aber spendet allem zu Zeugendem. Wenn nun diese Weltseele in den Mutterschoß eines Weibes käme, um da den bestimmbaren Stoff wie sie will zu formen, so würde sie machen, dass sie eins wäre in der Person mit diesem Wesen, das jedenfalls nicht die gleiche Substanz in sich hätte. So würde, während die Seele wirkt und der Stoff bestimmt und geformt wird, aus zwei Substanzen ein einziger Mensch entstehen; und danach würde diese Seele so geboren werden aus dem Mutterschoße, dass wir nicht sagen könnten, sie wäre, ehe sie in dieser Weise geboren wurde, was sie selbst anbelangt, vorher gar nicht gewesen. Ähnlich, nur weit erhabener ist geboren worden von einer Mutter der Sohn Gottes gemäß der menschlichen Natur: in der Weise also, wie man lehrt, dass mit dem Leibe geboren werde die Seele; nicht weil aus beiden eine einzige einige Substanz wie durch Mischung wird, sondern weil da eine Person ist. Nicht sagen wir, die Gottheit sei der Zeit unterworfen, so dass der Sohn Gottes angefangen habe, zu sein zugleich mit dem Fleische; und nicht sagen wir, von Ewigkeit sei der Sohn Gottes im Fleische gewesen, damit wir nicht veranlasst werden zu sagen, sein Leib sei kein wahrer menschlicher gewesen, sondern ein Scheinleib.“ Dies war der Einwurf des Nestorius, dem Cyrillus erwiderte (conc. Eph. part. I. c. 8.): „Nicht sagen wir, der Sohn Gottes habe es notwendig gehabt wegen seiner selbst, ein zweites Mal geboren zu werden; das wäre die größte Torheit, dass der Ewige und vor aller Zeit Existierende, der dem Vater Gleichewige eines Anfanges bedürfe, damit er ein zweites Mal sei. Weil er aber wegen uns und wegen unseres Heiles sich mit uns gemäß seiner Person vereinigen wollte; deshalb ging das, was er Menschliches an sich tragen wollte, aus dem Weibe hervor; und deswegen spricht man von einer Geburt dem Fleische nach.“ Die Geburt gehört der Natur an als dem Abschlusse, der Person als dem Subjekte oder selbständigen Träger der Natur. Nun kann einem einzigen Subjekte eine mehrfache Veränderung innewohnen, die voneinander verschieden sind nach dem Abschlüsse oder terminnus. Das sagen wir nicht, als ob die ewige Geburt wie eine Änderung oder Bewegung sei; sondern weil sie nun bezeichnet wird nach Art einer solchen Veränderung. Christus wird zweimal geboren gemäß den zwei Geburten. Denn wie von jemandem gesagt werden kann, er laufe zweimal, der da in verschiedenen Zeiten lauft; so kann man sagen, Christus werde zweimal geboren, einmal in der Ewigkeit und einmal in der Zeit, weil Zeit und Ewigkeit voneinander bei weitem mehr unterschieden sind, wie zwei Zeiten; da doch Beides das Maß einer Dauer ausdrückt." [73]

Maria ist die wahre und natürliche Mutter Christi. Denn nicht ward der Leib Christi vom Himmel her herbeigebracht, wie der Häretiker Valentinus meinte, sondern aus dem reinsten Blute der Jungfrau geformt. Und dies allein macht den Charakter der Mutterschaft aus (Kap. 31). Das Konzil von Ephesus (part. 1. cap. 6.): „Wer nicht bekennt, dass Gott in Wahrheit der Emanuel sei und darum die seligste Jungfrau in Wahrheit die Gottesgebärerin (denn sie zeugte dem Fleische nach das fleischgewordene Wort); — der sei im Banne.“ Jeder Name, der eine Natur als einzelne, konkret bestehende ausdrückt, kann gebraucht werden für jede beliebige Person jener Natur. Da nun die Einigung der zwei Naturen gemacht ist in der Person, so steht dieser Name „Gott“ für die Person, die da trägt die menschliche und die göttliche Natur. Was also einer von diesen beiden Naturen zukommt, das kann ausgesagt werden von der Person. Nun kommt das Empfangen- und Geborenwerden der Person selber zu gemäß jener Natur, in welcher sie empfangen oder geboren wird. Da also im Beginne selber der Empfängnis die menschliche Natur angenommen worden ist von der göttlichen Person; so folgt, dass in aller Wahrheit gesagt werden kann, Gott sei von der Jungfrau empfangen und geboren. Deshalb nämlich wird eine Frau Mutter jemandes genannt, weil sie ihn empfangen und geboren hat. Also folgt, dass Maria mit Recht „Mutter Gottes“ genannt wird. Leugnen kann dies nur jener, der da sagt, das Menschsein allein sei zuerst dem Empfangen oder Geborenwerden unterstanden und später erst sei dieser Mensch Gott geworden, wie Photinus lehrte; oder es seien zwei Personen in Christo, wie Nestorius annahm. Beides ist häretisch. Also leugnen, dass Maria Mutter Gottes sei, ist häretisch. Freilich findet sich der Ausdruck selber „Mutter Gottes“ nicht in der Schrift. Aber es findet sich da, dass Christus wahrer Gott ist (Joh. 1.) und dass Maria die Mutter Jesu sei (Matth. 1.). Also nach der Schrift folgt notwendig, Maria sei Mutter Gottes. Röm. 9. heisst es auch: „Christus sei aus den Juden dem Fleische nach, der da ist Gott über Alles, gepriesen in Ewigkeit.“ Vermittelst der Jungfrau aber ist Christus aus den Juden. Auch dieser Einwurf gehört dem Nestorius an. Cyrillus antwortet darauf: „Wie des Menschen Seele geboren wird mit dem eigenen Körper und wie Beides als eine Einheit betrachtet wird; und wenn jemand sagen wollte, es sei die Mutter nicht die, Gebärerin der Seele, sondern des Fleisches, diese seine Erklärung höchst überflüssig wäre; — so nehmen wir etwas Ähnliches bei der Geburt Christi wahr. Denn geboren ist aus der Substanz Gott des Vaters Gott das Wort; weil es aber Fleisch angenommen hat, so ist notwendig zu bekennen, dass es nach dem Fleische geboren sei aus dem Weibe.“ Maria ist also nicht Mutter der Gottheit, sondern Mutter jener Person, die da trägt die menschliche und göttliche Natur, gemäß der menschlichen Natur. Dieser Name „Gott“ ist zwar gemeinsam den drei Personen. Jedoch bisweilen steht er für die Person des Vaters allein oder für die Person des Sohnes allein oder für die des heiligen Geistes allein (Kap. 16). Wenn also gesagt wird, „die seligste Jungfrau ist die Mutter Gottes,“ so steht da der Name „Gott“ für die Person des fleischgewordenen Sohnes allein."  [74]

 „Maria gebar ihren ersten Sohn und wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe.“- Luk. 2 

„Keine Hebamme war da, kein Beistand von Frauen kam dazwischen. Maria war Mutter und Hebamme. Sie nahm das Kind, hüllte es in Windeln und legte es in die Krippe; das schlägt nieder alle Träume der Fälscher.“ - Hieronymus (cont. Helve. 4.)

„Und du, Bethlehem Ephrata, bist keineswegs klein in den Städten Juda; aus Dir nämlich wird mir ausgehen der Herrscher sei in Israel.“ - Mich. 5

Aus zwei Gründen wollte Christus in Bethlehem geboren werden: 1. Weil „er geworden ist aus den Nachkommen Davids dem Fleische nach“ (Röm. 1.), dem auch die besondere Verheißung über Christum gemacht worden, nach 2. Kön. 23.: „Es sprach der Mann, dem betreffs des Gesalbten (Christus) des Gottes Jakobs verheißen worden ist.“ Deshalb wollte Christus in Bethlehem geboren werden, wo auch David geboren worden, damit so schon der Ort selber der Geburt die Erfüllung der Verheißung anzeigte, nach Luk. 2.: „Weil er war aus dem Hause und der Familie Davids.“ 2. Weil Bethlehem das Haus des Brotes bedeutet. Christus aber sagt: „Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgestiegen;“ wie Gregor der Große schreibt (hom. 8. in Evgl.). Wie David in Bethlehem geboren ward, so hat er Jerusalem zu seinem Herrschersitz gemacht und es erwählt, damit daselbst der Tempel Gottes gebaut werde. Das Reich Christi nun und sein Priestertum wird zumal vollendet durch das bittere Leiden. Und so hat er höchst zukömmlicherweise Bethlehem erwählt für seine Geburt; Jerusalem für sein Leiden. Zudem hat er den Hochmut der Menschen niedertreten wollen, die es für einen Ruhm halten, in einer bedeutenden Stadt geboren zu sein. Christus aber wollte in einer unbedeutenden Stadt geboren werden und in einer großen Stadt leiden. Gemäß einem tugendhaften Leben wollte Christus blühen; und deshalb wollte er in Nazareth erzogen und genährt werden; in Bethlehem aber sollte wie in der Fremde seine Geburt stattfinden. „Vermöge der menschlichen Natur, die er angenommen, ward er wie in der Fremde geboren,“ sagt Gregor der Große. Und Beda (sup. Luc. l. c. 5.): „In der Fremde, wie in einem Gasthause, ward er geboren, damit er uns viele Wohnungen bereite im Hause des Vaters.“ „Hätte er das große Rom erwählt,“ so im Konzil von Ephesus Theodorus von Ancyra, „wegen der Macht der römischen Bürger, so würden sie diese als den Grund für die Änderung des Erdkreises halten. Hätte er als Sohn des Kaisers geboren werden wollen, sie würden der Macht einen Nutzen für die Ewigkeit zuschreiben. Damit erkannt werde, wie es Gott sei, der verändert habe den Erdkreis, hat er sich ein armes Vaterland erwählt und eine arme Mutter. Das Schwache erwählt Gott, dass er zerstöre das Starke.“ Damit er seine Macht herrlicher leuchten lasse, hat er zum Zeichen des vollständigen Sieges beschlossen, dass in Rom, dem Haupte der Welt, das Haupt der Kirche seinen Sitz aufschlage, von wo der Glaube ausströme in die ganze Welt, nach Isai. 26.: „Die stolze Stadt wird er demütigen, … der Fuß des armen wird sie niedertreten,“ nämlich Christi, „und die Schritte der bedürftigen,“ d. i. der Apostel Petrus und Paulus. [75]
„Als die Fülle der Zeiten gekommen war, sandte Gott seinen Sohn.“- Gal. 4

"Die anderen Menschen werden geboren gemäß der Notwendigkeit der Zeit. Christus aber wählte sich den Tag und die Stunde für seine Geburt, wie er dies für das Beste hielt. Also ward er zur geeignetsten d. h. zu der von seiner liebevollsten Weisheit bestimmten Zeit geboren. Wie er unsere Sterblichkeit annahm, um uns dem Leben wiederzugeben, so „hat er zu jener Zeit Fleisch annehmen wollen, da er kaum geboren als dem Augustus tributpflichtig eingeschrieben wurde. Um uns zu befreien, hat er sich der Herrschaft eines Menschen unterworfen“. Ebenso war zu jener Zeit, da Alles einem einzigen Fürsten gehorchte, in der Welt der größte Frieden. Und deshalb passte es sich, dass da Christus geboren ward, „der da ist unser Friede“ (Ephes. 2.). Darum sagt Hieronymus: „Wenn wir die Geschichte nachlesen, so finden wir, dass bis zum achtundzwanzigsten Regierungsjahre des Kaisers Augustus auf dem ganzen Erdkreise Krieg und Zwietracht war; kaum war der Herr gekommen, so hörten alle Kriege auf“ (zu Isai. 2.). Auch dies war zukömmlich, dass Christus, der die Seinen in einen Schafstall einigen wollte, „damit ein Hirt und eine Herde sei“ (Joh. 10.), geboren ward, als alle einem Fürsten unterstanden. Dadurch wurde die Weissagung erfüllt: „Das Scepter wird nicht genommen werden von Juda und der Fürst nicht von seinen Landen, bis da kommt, der kommen soll.“ Denn, sagt Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.), „solange die Juden unter jüdischen Königen wenngleich Sündern waren, wurden Propheten zu deren Heilung gesandt. Als aber das Gesetz Gottes erniedrigt ward unter die Macht eines gottlosen, fremden Königs, wird Christus geboren; denn die große und verzweifelte Krankheit erforderte den erfahrensten Arzt.“ Dann wollte Christus geboren werden, „da das Tageslicht anfängt zu wachsen,“ denn er sollte die Menschen zu vollem Lichte führen, nach Luk. 1.: „Zu erleuchten jene, die in Todesschatten und in Finsternis sitzen.“ Die Härte des Winters erwählte er, damit er schon von da an leide für uns." - Thomas von Aquin, III, q 35
 

Das Offenbarwerden des neugeborenen Heilandes (manifestatione Christi nati), Epiphanie

„Wahrhaft Du bist der verborgene Gott, der Heilige Israels, sein Retter.“ Isai. 45

„Wie verborgen ist sein Antlitz und verachtet.“ Isai. 53

Die Geburt Christi durfte aus folgenden Gründen nicht allen offenbar sein. Denn 1. wäre dadurch die Erlösung der Menschen gehindert worden, die am Kreuze vollzogen ward, nach 1. Kor. 2.: „Wenn sie erkannt hätten, sie würden nie den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt haben.“ Dies hätte 2. vermindert das Verdienst des Glaubens, durch welchen Christus die Menschen erlösen wollte, nach Röm. 3.: „Die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben Jesu Christi;“ denn der Glaube ist der „Beweis oder Inhalt dessen, was nicht erscheint“ (Hebr. 11.). Dadurch wäre 3. in Zweifel gekommen die Wahrhaftigkeit der menschlichen Natur in Christo. Deshalb sagt Augustinus (ep. 136. ad Volusianum): „Wenn in dem kleinen Knaben kein Übergang gewesen wäre zum Mannesalter; wenn er keine Speisen, keinen Schlaf genommen hätte; würde er dadurch nicht selber Anlaß gegeben haben zum Irrtum jener, die da meinen, er hätte nicht einen wahren Menschen angenommen; und während er Alles in wunderbarer Weise gemacht haben würde, hätte er fortgenommen, was er in Barmherzigkeit gemacht hat!“ Nicht gleich im Beginne, sondern nach und nach waren die Menschen zu unterrichten über den Glauben, „nachdem der Herr das Heil gewirkt hatte in der Mitte der Erde“ (Ps. 73.). Nach seiner Auferstehung sagte er deshalb zu den Aposteln: „Geht und lehret alle Völker.“ Zum Richten wird erfordert, dass die Autorität des Richters offen anerkannt werde und somit muss die zweite Ankunft Christi als des Richters eine allen offenbare sein. Die erste Ankunft aber war zu aller Heile, das auf dem Glauben beruht; und dieser hat zum Gegenstande das Nichterscheinens. Und deshalb war die erste Ankunft Christi eine verborgene.  [76]

Nun gehört dies zu der von der göttlichen Weisheit gewollten Ordnung, dass ihre Gaben und Geheimnisse unmittelbar nur zu einigen gelangen und von diesen dann anderen mitgeteilt werden. Also musste die Geburt Christi nicht allen zwar bekannt werden; aber einigen, die dann den anderen das Geheimnis mitteilen konnten. Der Glaube schwindet einerseits, wenn etwas ganz offenbar vorliegt; er schwindet aber auch andererseits, wenn das Betreffende ganz verborgen gehalten wird, so dass kein Zeugnis gegeben werden kann. Denn „der Glaube ist aus dem Hören“. Es musste also, um die rechte Mitte einzuhalten, einigen die Geburt des Herrn offenbar gemacht werden. Maria und Joseph mussten vorher unterrichtet werden, damit sie der empfangenen Frucht Ehrerbietung erzeigten und Jesu bei der Geburt dienen könnten. Ihr Zeugnis aber über die Größe Christi wäre als das der nächstbeteiligten Personen verdächtig gewesen. Deshalb wurden andere zu Zeugen berufen, deren Zeugnis in keiner Weise verdächtig war. Die aus der Bekanntgebung der Geburt Christi folgende Verwirrung entsprach dieser Geburt: 1. Auf Grund der Würde Christi; weshalb Gregor der. Große (hom. 10. in Evgl.) sagt: „Bei der Geburt des himmlischen Königs wird verwirrt der irdische; denn die irdische Größe wird zu Schanden, wann offen vorliegt die himmlische Erhabenheit.“ 2. Auf Grund der richterlichen Macht Christi, die dadurch angezeigt wird, so dass Augustinus (serm. 30. de Temp.) schreibt: „Was wird sein der Richterstuhl des Richtenden, wenn die irdischen Könige erschreckt wurden durch die Krippe des Kindes.“ 3. Wegen der Zerstörung der Herrschaft des Teufels, weshalb Leo der Große (serm. Epiph. 5.) sagt: „Nicht so sehr Herodes ward in sich verwirrt wie der Teufel in Herodes. Denn Herodes meinte, es sei nur ein irdischer Mensch, der Teufel aber erkannte Gott. Beide hatten Furcht vor dem Nachfolger in ihrer Herrschaft: Herodes vor dem irdischen, der Teufel vor dem himmlischen.“ dass aber die Juden verwirrt wurden, die doch vielmehr sich freuen mussten; das kommt entweder daher, dass „über die Ankunft des Gerechten die gottlosen sich nicht freuen konnten“ (Chrysost. hom 2. in op. imp), oder weil sie die Grausamkeit des Herodes fürchteten. dass endlich die Knaben getötet wurden, war nicht ihr Nachteil; denn, sagt Augustinus (serm. de Epiph. 66. de Diversis): „Fern sei es zu denken, dass Christus, der zur Befreiung der Menschen kam, an deren Lohn nicht gedacht hat, die für Ihn getötet worden waren; er, der am Kreuze hängend für jene betete, von denen er getötet wurde.“ [77] 

Das Heil der Menschen, wie es Christus wirken sollte, erstreckte sich auf alle Verschiedenheit unter den Menschen; wie Koloss. 3. es heisst: „In Christo Jesu ist weder männlich noch weiblich, weder Jude noch Heide, weder Knecht noch freier.“ Danach ist also die Geburt Christi mitgeteilt worden allen verschiedenen Ständen und Lagen in der menschlichen Natur; wie Augustinus sagt (32. de Temp.): „Die Hirten waren Juden, die Magier Heiden; jene nahe, diese von weither; beide kamen zusammen am gemeinschaftlichen Ecksteine.“ Dazu waren die Magier mächtig und weise, die Hirten einfache und niedriggestellte Leute. Den gerechten ward er offenbar, wie dem Simeon und der Anna; den Sündern, wie den Magiern. Männern und Frauen erschien er, wie dem Simeon und der Anna. So ward gezeigt, wie kein menschlicher Stand und keine menschliche Lage vom Heile ausgeschlossen wird. Jene Offenbarmachung der Geburt Christi war wie eine Einleitung der vollen Offenbarmachung, welche in der Zukunft lag. Wie also bei der letzteren angekündigt worden ist die Gnade Christi zuerst den Juden durch Christum und die Apostel, und nachher den Heiden; so kamen hier bei der Geburt Christi zuerst die Erstlinge der Juden und nachher die Heiden von weiter Ferne „als Erstlinge der Heiden“. Augustinus sagt: „Wie die Unerfahrenheit vorwiegt in dem Mangel an Bildung bei den Hirten, so die Gottlosigkeit in den Sakrilegien der Magier. Beide aber hat jener Eckstein zu sich angezogen; denn er kam, das Törichte zu erlesen, damit er zu Schanden mache die Weisen und zu rufen nicht die Gerechten, sondern die Sünder; damit keiner hochmütig sei und keiner verzweifle.“ Andere sagen, es seien dies keine eigentlichen Magier gewesen, sondern weise Sternkundige, die man bei den Persern und Chaldäern Magier nannte. Chrysostomus sagt: „Von Osten her kamen die Magier; denn da, wo der Tag geboren wird, von da her kam der Anfang des Glaubens, der das Licht ist der Seelen.“ Alle nämlich, die zu Christo kommen, gehen von ihm aus und kommen durch ihn zur Seligkeit; deshalb heisst es bei Zach. 6.: „Siehe da ein Mann: Oriens ist sein Name.“ Dem wörtlichen Sinne aber nach kamen sie vom Orient, weil sie von den äussersten Teilen des Ostens herkamen, wie die einen sagen; oder weil sie von Gegenden kamen, die nahe bei Judäa lagen, jedoch östlich davon, wie andere sagen. Glaublich aber ist es ganz wohl, dass auch in den anderen Teilen der Welt einige Zeichen der Geburt Christi sich bemerklich gemacht haben; wie z. B. in Rom eine Ölquelle ausbrach und in Spanien erschienen drei Sonnen, die nach und nach in eine einzige sich vereinigten (Euseb. in Chron.; Innocens III. in serm. Nativ.). Wie Chrysostomus sagt, „ging der Engel, welcher die Geburt Christi ankündigte, nicht nach Jerusalem; er suchte nicht die Pharisäer und Schriftgelehrten auf; denn dieselben waren verderbt und von Neid gequält. Die Hirten waren einfache Leute, welche nach den alten Sitten der Patriarchen und nach dem Gesetze Mosis lebten.“ Durch diese Hirten wird zudem hingewiesen auf die Lehrer der Kirche; denen die den Juden nun verhüllten Geheimnisse geoffenbart wurden. Nach Ambrosius (sup. Luc. 2. Et ecce homo) „musste die Geburt des Herrn nicht nur von jungen Leuten, sondern auch von Greisen und von gerechten bezeugt werden; deren Zeugnis auf Grund der Barmherzigkeit mehr geglaubt wurde.“ [78] 

"Der Weisheit entspricht es nicht, sich zu irgend welcher beliebiger Zeit zu offenbaren, sondern zu geeigneter Zeit. Denn Ekkli. 20. heisst es: „Es gibt einen schweigenden, der kein Verständnis hat um zu sprechen; und es gibt einen schweigenden, der die Zeit und Gelegenheit wohl abwägt, wenn er zu sprechen hat.“ Christus also hat zu geeigneter Zeit seine Weisheit geoffenbart; und dies selbst dass er sie zu geeigneter Zeit verbarg, ist ein Anzeichen der Weisheit." - Thomas von Aquin, III, q 35

„Der Herr machte vor der Hochzeit zu Kana kein Wunder, wie Joh. 2. ausdrücklich gesagt wird. Hätte er nämlich im Kindesalter bereits Wunder gewirkt, so würden die Israeliten nicht eines anderen bedurft haben, der Jesum offenbarte, da doch der Täufer spricht (Joh. 1, 31.): Damit er offenbar würde in Israel, deshalb kam ich taufend in Wasser. Und geziemenderweise fing er nicht an, Wunder zu tun im Kindesalter; denn sie hätten gemeint, seine ganze Erscheinung sei ein Phantasiebild, ein Phantasma; und vor der Zeit hätten sie aus Eifersucht Ihn ans Kreuz geschlagen.“ - Chrysostomus (hom. 20. sup. Joan.)

Es muss etwas offenbar werden durch das, was mehr bekannt ist, wie im Syllogismus man durch Bekanntes hindurch zu Unbekanntem fortschreitet. Nun ist es für die Gerechten etwas Gewohntes, durch inneren Antrieb des heiligen Geistes, wie durch Prophetie, belehrt zu werden; und deshalb ward den gerechten, Simeon und Anna, Christi Geburt mitgeteilt durch den inneren Antrieb des heiligen Geistes, nach Luk. 2.: „Er hat die Antwort erhalten vom heiligen Geiste, dass er nicht den Tod schauen werde (Simeon nämlich), ehe er den Gesalbten des Herrn gesehen hätte.“ Die anderen nun werden durch körperliche Dinge belehrt über rein Geistiges; und zwar waren die Juden gewohnt, Antworten von Gott her durch Engelerscheinungen zu empfangen, vermittelst deren sie auch durch den Dienst der Engel das Gesetz empfangen hatten; während dagegen die Heiden, zumal die sternkundigen, mehr daran gewohnt waren, den Lauf der Sterne zu beobachten. Deshalb ist den Juden und den Magiern Christi Geburt bekannt geworden vermittelst körperlicher Erscheinungen. Und weil die Geburt Christi nicht rein irdisch war, sondern gewissermaßen himmlisch, deshalb wurde sie durch Zeichen am Himmel bekannt gemacht. Denn „die Engel bewohnen die Himmel“, wie Augustinus sagt (serm. 66. de Diversis), „und sind der Schmuck der Sterne; durch beide also erzählen die Himmel die Ehre Gottes.“ Ganz vernunftgemäß also wurde den Juden, bei denen häufig Engelerscheinungen stattgefunden hatten, die Geburt Christi geoffenbart durch die Engel; und den Magiern, die gewohnt waren, die Sterne zu beobachten, durch das Zeichen eines Sternes. Denn „durch das, was sie gewohnt waren, wollte der Herr sie rufen, sich ihnen anbequemend“ (Chrysost. hom. 6. in Matth.). Zudem sagt Gregor der Große (hom. 10. in Evgl.): „Den Juden, wie denen, die durch ihre Vernunft das Gesetz Gottes kannten, musste ein vernunftbegabtes Wesen, ein Engel, predigen; die Heiden aber, die ihre Vernunft rücksichtlich Gottes nicht zu gebrauchen gelernt hatten, wurden durch stumme Zeichen geführt; und wie den Herrn als derselbe noch nicht sprach die stummen Elemente verkündeten, so predigten Ihn, als er schon gesprochen, den Heiden die Apostel.“ Oder, wie Augustinus sagt (serm. Epiph.), „es war dem Abraham eine unzählbare Nachkommenschaft verheißen worden, die nicht durch fleischliche Nachkommen, sondern durch die Fruchtbarkeit des Glaubens erzeugt werden sollte;“ und darum ward sie mit einer Menge Sterne verglichen, damit himmlische Nachkommenschaft gehofft würde. Und deshalb werden die Heiden, die in den Sternen bezeichnet worden waren, durch den Aufgang eines neuen Sternes aufgeweckt; damit sie zu Christo gelangen, durch den sie Nachkomme Abrahams würden. Jenes bedarf der Offenbarmachung, was an sich verborgen ist; nicht aber Jenes, was an sich bereits offenbar ist. Das Fleisch nun dessen, der geboren ward, war ein offenbares; aber die Gottheit war verborgen. Also zukömmlicherweise ward diese Geburt angezeigt durch die Engel als die Diener Gottes. Und deshalb erschien der Engel in einer großen Helle, damit dargetan werde: jener, der geboren wurde, sei der Glanz der Herrlichkeit des Vaters. Den gerechten genügt der innere Antrieb des heiligen Geistes. Der Stern, welcher die Geburt Christi anzeigte, benahm alle Gelegenheit eines Irrtums. Denn, wie Augustinus sagt (2. cont. Faust. 5), „kein Astrologe noch hat das Schicksal der zur Welt kommenden Menschen in der Weise unter den Einfluß der Sterne gestellt, dass er behauptet hätte, ein Stern habe, bei der Geburt eines Menschen, die ordnungsmäßige Bahn seines Laufes verlassen und sei gekommen zu dem, der geboren wurde;“ wie dies geschah bei dem Sterne, welcher Christi Geburt dartat. Dadurch also „wird der Irrtum derjenigen durchaus nicht bekräftigt, welche meinen, das Schicksal der Menschen sei an die Sterne gebunden, die aber nicht glauben, die Ordnung im Laufe der Sterne könne auf Grund der Geburt eines Menschen geändert werden.“ Ähnlich sagt Chrysostomus: „Es ist nicht dies eine Aufgabe der Menschen, aus den Sternen jene zu erkennen, welche geboren werden, sondern auf Grund der Stunde der Geburt die Zukunft vorherzusagen.“ Die Magier aber erkannten nicht die Zeit der Geburt, damit sie infolge dessen von der Bewegung der Sterne aus die Zukunft wüssten, sondern vielmehr umgekehrt. Chrysostomus berichtet (hom. 2. in op. imp.), „in verschiedenen apokryphischen Schriften werde gelesen, dass ein gewisses Volk, das im äussersten Osten am Ocean wohne, eine Schrift gehabt hätte unter dem Namen Seth, in welcher die beim Erscheinen eines bestimmten Sternes darzubringenden Opfergaben verzeichnet gewesen wären. Dieses Volk nun beobachtete genau das Aufgehen eines solchen Sternes. Zwölf Beobachter wurden aufgestellt, welche zu gewissen Zeiten in der Nacht auf den Berg stiegen, auf dem sie nachher den bezeichneten Stern sahen, der in sich die Form wie eines Kindes enthielt und über sich das Bild des Kreuzes hatte.“ Oder man kann sagen mit der q. 63. V. et N. T.: „Jene Magier folgten der Weissagung Balaams: Ein Stern wird aufgehen aus Jakob. Als sie somit einen Stern sahen, der ausserhalb der gewöhnlichen natürlichen Ordnung war, hielten sie sich überzeugt, es sei jener Stern, von welchem Balaam als dem Anzeichen des künftigen Königs der Juden gesprochen hatte.“ Oder man kann sagen mit Augustinus (serm. de Epiph.), dass die Magier, von den Engeln im Innern aufgeklärt, erkannten, dieser Stern bezeichne, dass Christus geboren sei; und wahrscheinlich von guten Engeln, da in der Anbetung Christi bereits ihr Heil gesucht wurde. Oder, wie Leo der Große sagt (serm, de Epiph. 4.), „ausser dem äusserlichen Strahle, welcher das körperliche Auge traf, lehrte ihre Herzen der noch glänzendere Strahl der inneren Wahrheit; was zum Lichte des Glaubens bereits gehörte.“ [79] 

Die Geburt Christi ward zuerst, am Tage selber der Geburt, den Hirten offenbar gemacht, nach Luk. 2, 6. Sodann kamen (am dreizehnten Tage nachher) die Magier, am Feste der Epiphanie. Wären sie nämlich ein oder zwei Jahre nachher gekommen, so hätten sie Jesum in Bethlehem nicht mehr gefunden, da geschrieben steht Luk. 2, 39.: „Nachdem sie Alles nach dem Gesetze vollbracht, den Knaben Jesus nämlich im Tempel dargestellt hatten, sind sie nach Galiläa zurückgelehrt in ihre Stadt Nazareth.“ Ferner ist die Geburt Christi den gerechten im Tempel geoffenbart worden am vierzigsten Tage nachher, nach Luk. 2. Durch die Hirten werden ausgedrückt die Apostel und andere gläubige aus den Juden, denen zuerst der Glaube Christi geoffenbart wurde und unter denen „nicht viele mächtig waren und nicht viele angesehen“ (1. Kor. 1.). Sodann kam der Glaube zur Fülle der Heiden. Und endlich kam er zur Fülle der Juden, welche durch die gerechten dargestellt sind; wonach der Herr im Tempel der Juden geoffenbart worden ist. „Israel hat das Gesetz befolgt und kam nicht zum Gesetze der Gerechtigkeit,“ sagt Paulus Röm. 9. Die Heiden befolgten das Gesetz nicht und kamen der Fülle der Juden in der Gerechtigkeit des Glaubens zuvor. Und als Figur der Fülle der Juden erkannte Simeon, „der den Trost Israels ersehnte,“ zuletzt den geborenen Heiland; und es kamen ihm zuvor die Magier und Hirten, welche nicht mit solchem Eifer die Geburt des Heilandes erwarteten. Die Erstlinge der Juden kamen zuvor der Fülle der Heiden, welcher zuletzt die Fülle der Juden folgen wird; und deshalb ward den Hirten zuerst die Geburt Christi geoffenbart. Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.) und Augustinus (in Epiph. serm. 7.) sagen hier, der Stern sei zwei Jahre vor Christi Geburt den Magiern erschienen; diese hätten dann nachgedacht und die Vorbereitungen zur Reise gemacht, so dass sie von den entferntesten Gegenden des Orients her am dreizehnten Tage nach der Geburt angekommen wären. Deshalb hätte Herodes, der sich getäuscht sah in seinen Erwartungen, die Kinder im Alter von zwei Jahren und darunter töten lassen; denn er wusste nicht, ob nicht etwa der Knabe bereits damals geboren ward, als der Stern den Magiern erschien, wie er von diesen gehört hatte. Andere sagen, der Stern sei wohl erschienen zur Zeit der Geburt und die Magier hätten sogleich die Reise angetreten, waren aber teils durch den Beistand der göttlichen Kraft teils durch die Schnelligkeit der Dromedare binnen dreizehn Tagen bis zur Krippe gekommen; wenn sie nämlich von den äussersten Teilen des Orients kamen. Einige aber wollen, dass sie nicht von so weit kamen, sondern aus der Gegend Balaams. Herodes hätte danach nicht sogleich die Kinder töten lassen, sondern erst nach zwei Jahren; sei es dass er in dieser Zeit als angeklagter nach Rom ging oder in unbestimmter Furcht vor anderen Gefahren von dieser Tötung abließ oder endlich weil er, wie Augustinus sagt (2. de cons. Evang. 11.), „glauben konnte, die Magier hätten vom Scheine des Sternes getäuscht den Knaben nicht gefunden, den sie geboren meinten und hätten sich geschämt, zu ihm zurückzukehren.“ [80] 

Dass, wie Chrysostomus sagt (6. hom. in Matth.), „jener Stern, welcher den Magiern erschien, nicht einer aus den himmlischen Sternen war; was aus vielfachen Gründen offenbar ist.“ 1. Keiner der anderen Sterne hat eine solche Bahn. Dieser Stern nämlich ging von Norden nach Süden; denn so liegt Judäa zu Persien, von woher die Magier kamen. 2. Er schien nicht nur in der Nacht, sondern auch am Tage; was nicht in der Kraft eines Sternes und nicht einmal des Mondes liegt. 3. Er verbarg sich zuweilen und zuweilen leuchtete er wieder. 4. Er hatte keine fortlaufende Bewegung; sondern blieb stehen, wenn die Magier stehen blieben und ging, wenn diese gingen; wie dies mit der Wolke in der Wüste der Fall war. 5. Er blieb nicht oben, um den Sohn der Jungfrau zu zeigen, sondern stieg hinab, um dies zu tun. Denn Matth. 2. heisst es: „Der Stern, welchen die Magier im Oriente gesehen, ging ihnen voraus, bis er kam und über dem Orte stand, wo der Knabe war.“ Daraus geht hervor, dass die Worte der Magier: „Wir haben seinen Stern im Oriente gesehen,“ nicht so zu verstehen sind, als hätten die Magier im Oriente befindlich den Stern gesehen, der in Judäa war. Vielmehr sahen sie denselben, wie er im Oriente war und ihnen voranging bis nach Judäa; obgleich dies einige bezweifeln. Er hätte aber nicht das Haus so zeigen können, dass man es genau unterscheiden konnte, wäre er nicht der Erde nahe gewesen; „das scheint nicht,“ so Chrysostomus, „eigen zu sein der Kraft eines Sternes, sondern einer vernünftig auffassenden und leitenden Kraft.“ Also scheint diesem Sterne innegewohnt zu haben eine unsichtbare Kraft, die ihm sein bestimmtes Aussehen gab. Deshalb sagen manche, wie der heilige Geist hinabstieg über den getauften Heiland in der Form einer Taube, so wäre er den Magiern erschienen in der Form eines Sternes. Andere sagen, der Engel, welcher den Hirten in Menschengestalt erschien, sei den Magiern erschienen in der Gestalt eines Sternes. Wahrscheinlicher jedoch ist, es sei ein neu geschaffener Stern gewesen; nicht zwar im Himmel, sondern in der Luft nahe der Erde; und er sei bewegt worden gemäß dem göttlichen Willen. Deshalb sagt Leo der Große (Epiph. sermo 1.).- „Den drei Magiern im Oriente erschien ein Stern von neugearteter Helle, der da leuchtender und schöner wie die anderen, die Augen der schauenden auf sich ziehen sollte; damit sogleich bemerkt würde, es sei nicht nutzlos, was so ungewöhnlich schien.“ „Himmel“ in der Schrift wird manchmal die Luft genannt, nach Ps. 8.: „Die Vögel des Himmels und die Fische des Meeres.“ Die Engel im Himmel haben das Amt, dass sie zum Dienste zu uns hinabsteigen; die Sterne am Himmel aber ändern ihren Platz nicht. Also ist das kein Vergleich. Auch die Kometen erscheinen kaum am vollen Tage, noch ändern sie ihre Bewegung. Also war dies auch kein Komet. Jedoch die Bedeutung, welche man den Kometen gibt, lst hier auch am Platze. Denn „das himmlische Reich Christi zertritt und zehrt auf alle Reiche der Erde; und es selber wird stehen in Ewigkeit“ (Daniel 2.) [81] 

Isai. 60.: „Es werden wandeln die Völker in Deinem Lichte und die Könige im Glanze Deines Aufganges.“ Wer aber im himmlischen Lichte wandelt, irrt nicht. Die Magier sind die Erstlinge der Heiden, die an Christum glauben würden. Und so erschien in ihnen, wie in einem Vorzeichen, der Glaube und die Andacht der Völker, die von ferne kommen, Christo gegenüber. Wie also der Glaube und die Andacht der Völker Christo gegenüber unter dem Antriebe des heiligen Geistes ohne Irrtum ist, so ist dafürzuhalten, dass die Magier, erleuchtet vom heiligen Geiste, in weiser Ordnung Christum geehrt haben. Wie Augustinus (2 serm. de Epiph.) sagt, „waren viele Könige der Juden bereits geboren worden und gestorben und keinen derselben hatten Magier aufgesucht, um ihn zu ehren. Nicht also einem Könige der Juden, wie jene es waren, wollten diese Fremdlinge, die von weither gekommen waren, so große Ehre erweisen; sondern sie hatten gelernt, jener sei geboren, in dessen Anbetung sie das Heil, was von Gott kommt, ohne Zweifel erlangen würden.“ In jener Ankündigung der Magier zu Jerusalem war vorgedeutet die Standhaftlgteit der Heiden, die Christum bis zum Tode bekennen würden: „Während sie den zukünftigen König betrachten,“ so Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.), „fürchten sie nicht den gegenwärtigen; sie hatten Christum noch nicht gesehen und waren bereit, für Ihn zu sterben.“ „Jener Stern,“ so Augustinus (de Epiph.), „der die Magier führte zum Hause, wo der Knabe war, konnte sie auch führen bis Bethlehem. Aber er entzog sein Licht, bis der Herr auch von den Juden in Jerusalem das Zeugnis erhalten hatte, in welcher Stadt er würde geboren werden;“ damit sie so, wie Leo der Große bemerkt (4. de Epiph.), „durch das zweifache Zeugnis gefestigt im Glauben, jenen aufsuchten, den sowohl die strahlende Helle des Sternes wie die Autorität der Prophetie anzeigten.“ „Und so,“ fährt Augustinus fort, „verkünden sie selbst den Juden die Geburt Chnsti; sie fragen nach dem Orte, sie glauben und suchen und drücken somit jene aus, die im Glauben wandeln und nach der Anschauung verlangen. Die Juden aber sind ähnlich denen, welche die Arche bauten; sie machten für die anderen das, was diese rettete, und sie selbst gingen unter. Es hörten und gingen fort, die da gefragt hatten; es sprachen und blieben zurück die Gesetzeslehrer ähnlich den Meilensteinen, die den Weg zeigen und selbst nicht wandeln.“ Gottes Vorsehung aber hat es so gefügt, dass die Magier, nachdem der Stern sich entzogen hatte, in menschlichem Sinne und Verständnisse in Jerusalem eintraten und in der Königsstadt nach dem Könige fragten; damit so in Jerusalem zuerst öffentlich die Geburt Christi verkündet würde, nach Isai 4.: „Von Sion wird ausgehen das Gesetz; und von Jerusalem das Wort des Herrn;“ und damit durch den Eifer der von weither kommenden Magier die Trägheit der ganz in der Nähe befindlichen Juden verurteilt würde. „Hätten die Magier,“ so Chrysostomus, „nach einem irdischen Könige gesucht und so ihn gefunden, sie würden beschämt worden sein, dass sie nutzlos eine so weite Reise unternommen hätten; und würden weder angebetet noch Gaben dargebracht haben. Da sie aber den himmlischen König gesucht hatten, beteten sie ihn an, obgleich sie kein Zeichen königlichen Ranges an Ihm erblickten; zufrieden allein mit dem Zeugnisse des Sternes. Sie sehen einen Menschen und anerkennen Gott und bringen Gaben dar, die der Würde Christi entsprechen: Gold wie dem großen König; Weihrauch wie dem allmächtigen Gott, denn Weihrauch wird beim Opfer angezündet, um Gott dargebracht zu werden; Myrrhe wie dem, der für das Heil der Menschen sterben will, denn mit Myrrhe salbt man die toten Leiber.“ „Dem geborenen Könige bringen wir Gold dar, wodurch die Weisheit bezeichnet wird,“ so Gregor der Große (hom. 10. in Evgl.), „wenn wir vor seinem Antlitze im Lichte der Weisheit glänzen; Weihrauch, wodurch die Andacht des Gebetes ausgedrückt wird, opfern wir, wenn wir uns des Gebetes befleißen; und Myrrhe, wenn wir des Fleisches Laster durch die Enthaltsamkeit abtöten.“ [82] 
 

Circumcisione Christi

Christus ließ die Beschneidung zu aus mehreren Ursachen: 1. Damit er die Wahrhaftigkeit des menschlichen Fleisches zeige gegen Manichäus, der meinte, Christi Leib sei ein phantastischer gewesen; gegen Apollinarius, der sagte, der Leib Christi sei mit der Gottheit von der gleichen Substanz gewesen; und gegen Valentinus, nach welchem dieser Leib vom Himmel herabgebracht worden sei. 2. Damit er die Beschneidung selber billige, die Gott im Gesetze vorgeschrieben. 3. Damit er dartue, er sei vom Geschlechte Abrahams, der die Beschneidung empfangen zum Zeichen des Glaubens an ihn (Christum), der kommen sollte. 4. Damit den Juden jede Entschuldigung genommen werde, ihn nicht anzunehmen. 5. Damit er die Tugend des Gehorsams durch sein Beispiel kräftige, wonach er auch gemäß dem Gesetze am achten Tage beschnitten worden ist. 6. Damit er, der da gekommen war, um angetan zu sein mit dem Fleische der Sünde, das Heilmittel nicht verschmähe, wodurch das Fleisch gereinigt zu werden pflegte. 7. Damit er dadurch, dass er die Last des Gesetzes trug, andere vom Gesetze und seiner Last befreie; nach Gal. 4.: „Es sandte Gott seinen Sohn, der unter dem Gesetze ihm geworden, damit er jene, die unter dem Gesetze waren, erlöse.“ Die Beschneidung, welche die fleischliche Vorhaut am Zeugungsgliede entfernte, bezeichnete die Entfernung der alten Sünde, von der wir befreit werden, durch Christi Leiden. Also erst in Christi Leiden und Tod ward diese Figur erfüllt. Vorher hatte das Gesetz noch seine Kraft. Christus war damals noch unter dem Gesetze. Wir aber sind nicht mehr unter diesem Gesetze. Wir müssen also das beobachten, was jetzt geboten ist; „denn jede Sache hat ihre Zeit“ (Ekkle. 8.). Ausserdem sagt Origenes (hom. 14. in Luc): „Wie wir gestorben sind im Tode Christi und auferstanden in seiner Auferstehung, so sind wir durch Christum beschnitten kraft geistiger Beschneidung und deshalb bedürfen wir keiner fleischlichen.“ Dies sagt auch Paulus (Koloss. 2.): „Ihr seid beschnitten nicht mit der Beschneidung, die man mit der Hand macht in der Entfernung der fleischlichen Vorhaut; sondern in der Beschneidung des Herrn Jesu Christi.“ Wie Christus aus freien Stücken den Tod auf sich nahm, damit wir geistig absterben der Sünde; so ließ er sich auch beschneiden, damit er uns vom Gesetze befreie und in uns die geistige Beschneidung vollziehe. [83] 

Die Namen sollen den Eigenheiten der Dinge entsprechen. So ist nach Aristoteles (4 Metaph.) „jener innere Seinsgrund„ den der Name eines Dinges bezeichnet, die Begriffsbestimmung“, welche auf die Natur des Dinges hinweist. Die Eigennamen nun der Personen werden immer beigelegt gemäß einer Eigenheit dessen, dem der Name gegeben wird. So z. B. legt man Namen der heiligen bei, an deren Festtage der betreffende geboren worden; oder von der Verwandtschaft her, wie wenn man dem Kinde den Namen des Vaters oder des Onkels etc. gibt, wie dies bei Johannes dem Täufer statthaben sollte (Luk. 1, 61.); oder von einer Folge her, die sich ergeben hat, wie Joseph bei der Geburt seines Erstgeborenen, Manasses sagte: „Gott hat mich vergessen lassen alle meine Mühseligkeiten“ (Gen. 41.); oder von einer Eigentümlichkeit des Kindes, wie bei Esau, nach Gen. 25.: „Der da zuerst ausging aus dem Mutterleibe, war rot und am ganzen Körper behaart und ward deshalb genannt Esau.“ Die Namen aber, die von Gott her beigelegt werden, bezeichnen immer eine unverdient verliehene Gnadengabe; wie Gen. 17. gesagt wird: „Dein Name wird Abraham sein; denn zu einem Vater vieler Völker habe ich dich gemacht;“ oder Matth. 16.: „Du bist Petrus und über diesen Felsen will ich meine Kirche bauen.“ Weil also Christo diese Gnadengaben verliehen worden, dass durch Ihn alle gerettet würden, ward sein Name genannt Jesus oder Heiland, Retter, wie Maria und Joseph der Engel verkündet hatte. In allen jenen Namen liegt etwas von der Bezeichnung des Namens Jesus. Denn in „Emanuel“ oder „Gott mit uns“ wird ausgedrückt die Ursache des Heils, die da ist: die Einigung der menschlichen und göttlichen Natur in der göttlichen Person, so dass Gott mit uns ist, nämlich teilnehmend an unserer Natur. Durch diese anderen Namen: „Eile, nimm die Beute etc.,“ wird bezeichnet, wovon er uns befreit hat, nach Koloss. 2.: „Entleerend die Fürstentümer und Gewalten, führte er die Beute vertrauungsvoll mit sich.“ In den letztgenannten Namen: Wunderbar etc. wird bezeichnet der Weg und das Ziel unseres Heiles, insoweit wir durch die bewundernswerte Kraft und den Ratschluß Gottes geführt werden zum Erbe der Zukunft, wo der vollkommene Friede der Kinder Gottes sein wird unter Gott selber als dem Fürsten. „Oriens“ bezieht sich wie der erste Name auf das Geheimnis der Menschwerdung selber, insoweit „aufgegangen ist in den Finsternissen Licht denen, die geraden Herzens sind.“  Denen, die vor der Ankunft des Herrn lebten, konnte der Name Jesu zukommen gemäß einer besonderen, beschränkten Beziehung, insofern sie z. B. dem Volke Heil brachten. Dem Herrn aber kommt er zu in der eigentlichsten vollsten Bedeutung. Gen. 17. erhält Abraham zugleich das Gebot der Beschneidung und den Namen Abraham. Deshalb wurde bei den Juden am Tage der Beschneidung der Name beigelegt, wie als ob vorher die Kinder noch kein vollendetes Sein gehabt hätten. So wird auch jetzt bei der Taufe dem Kinde der Name gegeben. Deshalb also hat Christus bei der Beschneidung den Namen Jesus erhalten. [84] 

Dass Christus dem Gesetze unterworfen sein wollte, „damit er jene, welche unter dem Gesetze ohne ihren Willen waren, erlöste“ und damit die Rechtfertigung des Gesetzes in seinen Gliedern geistigerweise erfüllt würde. Nun bestimmt das Gesetz Zweifaches betreffs eines neugeborenen Kindes: 1. Alle Kinder umfasste jene Gesetzesbestimmung, nach der für jedes Kind nach den Tagen der Reinigung ein Opfer gebracht werden musste. Dieses Opfer diente einerseits zur Sühnung der Sünde, in welcher das Kind empfangen und geboren war, und andererseits enthielt es eine gewisse Weihe zum Dienste Gottes, weil das Kind da zuerst im Tempel dargestellt wurde. Deshalb wurde etwas als Vollopfer, Holokaust, geopfert; und etwas für die Sünde. 2. Eine andere Gesetzesbestimmung umfasste nur die erstgeborenen, sowohl beim Menschen wie beim Viehe. Denn der Herr hatte Sich die Erstgeburt vorbehalten, weil er um Israel zu befreien „geschlagen hatte die Erstgeburten Ägyptens vom Menschen bis zum Viehe“. Darin war nun eine Figur Christi enthalten, der da ist „der Erstgeborene unter vielen Brüdern“ (Röm. 8.). Diesen beiden Bestimmungen also wurde am Knaben Jesus genügt. Denn „sie stellten ihn zuerst in Jerusalem dem Herrn dar, wie geschrieben steht im Gesetze, dass alles Männliche, was den Mutterleib öffnet, als etwas dem Herrn Geheiligtes bezeichnet werden soll“. Und dann erfüllten sie, was sich auf alle Kinder erstreckte: „Damit sie gäben die Opfergabe, gemäß dem Gesetze: ein Paar Turteltauben oder zwei junge Tauben.“ Darauf antwortet Nyssenus: „Jene Gesetzesvorschrift wird beim fleischgewordenen Gotte in einzig dastehender und von allen anderen verschiedener Weise erfüllt. Denn er allein, in unaussprechlicher und unbegreiflicher Weise empfangen, hat den Schoß der Jungfrau, der vorher durch kein eheliches Band erschlossen worden war, so verlassen, dass das Siegel der heiligen Jungfrauschaft nach der Geburt unverletzt blieb.“ Deshalb eben wollte er, dass für Ihn selber die Opfergaben des Gesetzes dargebracht würden, der da das wahre Opferlamm war, damit die Figur mit der Wahrheit verbunden und durch die Wahrheit die Figur gebilligt werde, "gegen den Irrtum jener, die da meinen, nicht derselbe Gott, der das Gesetz gegeben, sei von Christo gepredigt worden." Der Irrtum der neueren Arianer, der Vertreter des materialistischen Humanismus, ist der, dass sie als Agnostiker, Muslime oder muslimisierte Christen glauben, der islamische Gott sei identisch mit dem christlichen und was im Koran stehe, sei unverfälscht; was aber genausowenig zutrifft, wie der Irrtum der Muslime, sich auf Abraham zu berufen. [85] 

„Denn man darf nicht meinen,“ so Origenes (hom. 14. in Luc.), „dass der gute Gott seinen Sohn hat Mensch werden lassen unter dem Gesetze seines Feindes, das er selber nämlich nicht gegeben.“ Lev. 12. wird denen, die es können, vorgeschrieben, ein Lamm darzubringen; die ärmeren sollten die geringeren Gaben opfern. Der Herr also, „der, da er reich war, für uns arm geworden ist, damit wir durch seine Armut reich würden,“ wollte, dass man für Ihn das Opfer der armen darbringe, wie er auch in einer Krippe geboren werden wollte. "Jedoch lassen sich die genannten Opfergaben auch figürlich erklären. Denn die Turteltaube, ein geschwätziger Vogel, bezeichnet die Predigt und das Bekenntnis des Glaubens; und, weil es ein keusches Tier ist, zugleich die Keuschheit; weil es die Einsamkeit liebt, die Betrachtung. Die Taube drückt aus die Sanftmut und Einfalt; und weil es ein Tier ist, was in Herden zusammen lebt, drückt es aus das tätige Leben. Also dergleichen Gaben bezeichneten die Vollkommenheit Christi und seiner Glieder. Beide Tiere haben die Gewohnheit, zu seufzen, und bezeichnen so die Trauer der heiligen; und zwar so, dass die Turteltaube, die einsam lebt, das einsame Gebet; die Taube aber, die in Herden lebt, das öffentliche Gebet der Kirche veranschaulicht. Und jedes von beiden Tieren wird in zwei Exemplaren dargebracht, weil heilig sein soll der Leib und die Seele." [86] 
 

Taufe des Johannes

Der Ritus bei dieser Taufe war von Gott, der vermittelst des inneren Antriebes des heiligen Geistes und dementsprechender Offenbarung den Johannes sandte, dass er taufe; — die Wirkung aber dieser Taufe war vom Menschen; denn nichts wurde da gewirkt, was nicht der Mensch aus eigenen Kräften machen könnte, natürlich vorausgesetzt dass Gott auch so im Menschen wirkt, wenn auch nicht in übernatürlicher Weise. Durch die christliche Taufe wird vom heiligen Geiste die Seele des Menschen gereinigt; dies macht also Gott allein. Die Taufe des Johannes aber reinigte bloß den Körper. Deshalb heisst es Matth. 3.: „Ich taufe euch im Wasser; jener aber wird euch taufen im heiligen Geiste.“ Und so wird die Taufe des Johannes nach ihm benannt; weil nichts da geschah, was er nicht wirkte. Die Taufe des Neuen Bundes aber wird nicht vom Spender benannt; weil dieser die Hauptwirkung, nämlich die innere Reinigung bei der Taufe, nicht wirkt. Die ganze Lehre und das ganze Wirken des heiligen Johannes hatte zum Zwecke Christum, der durch eine Menge Wunder seine und des Johannes Lehre bekräftigte. Hätte Johannes Wunder gewirkt, so würden die Menschen gleichmäßig auf ihn und den Herrn achtgegeben haben. Als jedoch die Juden fragten, warum er ohne von Wundern bestätigt zu werden taufe, bekräftigte er seine Autorität durch die heilige Schrift mit den Worten (Joh. 1.): „Die Stimme des rufenden in der Wüste …“ Zudem bekräftigte die Strenge seines Lebens die Autorität seines Amtes; denn „wunderbar war es, im menschlichen Körper solches Dulden zu sehen“ (Chrysost. 10 sup. Matth.) Die Taufe des heiligen Johannes sollte nur kurze Zeit dauern; und deshalb ward rücksichtlich ihrer kein Gebot in der Schrift gegeben. [87] 

Die ganze Wirksamkeit ist eine vorbereitende gewesen zu Christo hin; wie die tieferstehende Kunst den Stoff vorbereitet für die höhere. Die Gnade nun sollte den Menschen mitgeteilt werden durch Christum, nach Joh. 1.: „Die Gnade und Wahrheit ist durch Christum gemacht,“ Und somit gab die Taufe des Johannes keine Gnade; aber sie bereitete dazu vor in dreifacher Weise: 1. Durch die Lehre, die Johannes damit verband und die zum Glauben Christi führte; 2. dadurch dass er die Menschen an den Ritus der Taufe Christi gewöhnte; 3. durch die Buße, vermittelst deren die Menschen auf die Wirkung der Taufe Christi vorbereitete. Nach Beda (cap. 2. in Marc.) kann unter dieser Taufe, die Johannes predigte, 1. die Taufe verstanden werden, die Johannes selbst erteilte und die da „Taufe der Buße“ genannt wird, weil sie zur Buße anleitete und gleichsam ein Bekenntnis der betreffenden Menschen war, sie bedürften der Buße;  2. kann die Taufe Christi verstanden werden, die er selber, Johannes, nicht geben konnte, welche die Sünden nachließ und die Johannes predigte mit den Worten: „Jener wird euch taufen im heiligen Geiste.“ Oder man kann sagen, Johannes predigte die Taufe der Buße, weil sie zur Buße führte und der Buße folgt die Vergebung der Sünden. Oder mit Hieronymus (sup. Marc 1.): „Die Gnade wird durch die Taufe Christi gegeben, durch welche die Sünden nachgelassen werden; was aber der Bräutigam vollendete, das begann der Brautführer;“ indem Johannes nämlich vorbereitete durch seine Taufe die Menschen zum würdigen Empfange der Taufe Christi. Jenes Bekenntnis geschah nicht, um von Johannes die Verzeihung der Sünden zu erhalten; sondern die letztere war gedankt der nachfolgenden Buße oder der Taufe Christi, zu der Johannes vorbereitete. "Die Beschneidung war eingesetzt als Heilmittel gegen die Erbsünde. Dazu aber war die Taufe des Johannes nicht eingesetzt, sondern als Vorbereitung für die wahre Taufe." [88] 

Jene Taufe war eine Taufe der Buße, also kam sie den Kindern nicht zu. Den Heiden das Heil bringen kam nur Christo zu, „der da ist die Erwartung der Heidenvölker“ (Gen. penult.). Den Aposteln selbst hat jedoch Christus verboten, dass sie vor seinem Leiden und Auferstehen den Heiden predigten. Also um so weniger durften die Heiden zur Taufe des heiligen Johannes zugelassen werden. Hätte Johannes aufgehört zu taufen, nachdem Christus getauft war, so würden nach Chrysostomus (28. in Joan.) manche gemeint haben, er höre aus Ärger auf. Sodann wären seine Jünger noch eifersüchtiger geworden. Ferner wies er durch das Fortdauern seiner Taufe die Menschen zu Christus. Endlich „durfte (nach Beda), da der Schatten des Alten Gesetzes noch andauerte, der Vorläufer nicht aufhören, bis die Wahrheit offenbar war“. Christus war noch nicht ganz und gar offenbar geworden; also musste Johannes fortfahren. Nicht gleich nach der Taufe Christi hörte die Taufe des Johannes auf, sondern nachdem dieser in den Kerker geworfen worden war. Deshalb sagt Chrysostomus (8. in Joan): „Deshalb, meine ich, hat Gott zugelassen den Tod des Johannes und hat nach dessen Tode Christus erst recht zu predigen angefangen, damit so die Anhänglichkeit der ganzen Menge auf Christum übergehe und nicht mehr geteilt werde durch die größere Zuneigung zu einem von beiden.“ Des Johannes Taufe war nicht nur vorbereitend dafür, dass Christus selber getauft würde, sondern auch dafür, dass andere sich zu Christo wendeten; was noch nicht in vollem Maße geschehen war mit der an Christo vollzogenen Taufe. [89] 

Nach Lombardus (4. Snt. dist. 2.) seien jene, welche die Taufe des Johannes empfangen hatten, ohne zu wissen, dass es einen heiligen Geist gebe, die demnach ihre Hoffnung setzten auf die Taufe des heiligen Johannes, später mit der Taufe Christi noch getauft worden; die aber im Glauben an den Vater, den Sohn und den heiligen Geist ihre Hoffnung nicht setzten auf die Taufe des Johannes, seien nachher nicht von den Aposteln getauft worden, sondern man habe ihnen einfach durch Händeauflegen den heiligen Geist gegeben. Der erste Teil nun von dieser Ansicht ist wahr und wird durch viele Autoritäten bekräftigt; der zweite Teil aber ist durchaus gegen alle Vernunft. Denn die Taufe des Johannes verlieh keine Gnade noch prägte sie einen Charakter ein; sie war nur und einfach im Wasser vollzogen, wie er selbst sagt (Matth. 3.). Also konnte der Glaube und die Hoffnung des getauften diesen Mangel nicht ersetzen. Sodann muss, wenn bei der Spendung eines Sakramentes etwas ausgelassen worden ist, was mit innerer Notwendigkeit zum betreffenden Sakramente gehört, nicht dies nachgeholt sondern das Sakrament durchaus von neuem gespendet werden. Nun ist es notwendig zur Taufe Christi, dass sie im Wasser geschehe und im heiligen Geiste, nach Joh. 3.: „Wer nicht wiedergeboren ist aus dem Wasser und dem heiligen Geiste, kann nicht in das Himmelreich eintreten.“ Also war bei denen, die von Johannes getauft worden waren, nicht nur nachzuholen das Händeauflegen damit sie den heiligen Geist empfingen, sondern sie mussten die Taufe Christi erst im Wasser und im heiligen Geiste empfangen. Wie Augustinus sagt: „Deshalb wurde der von Johannes getaufte noch einmal getauft, weil Johannes nicht die Taufe Christi gab, sondern die seinige. Die Apostel aber gaben nicht ihre Taufe, sondern die Christi. Wen also Judas etwa taufte, der durfte nicht wiedergetauft werden; denn die Taufe entsprach in ihrer Beschaffenheit nicht der Beschaffenheit des taufenden, sondern der desjenigen, in dessen Gewalt er taufte; der taufende diente dabei nur.“ Die sonach vom Diakon Philippus getauft worden waren, wurden nicht von neuem getauft, sondern empfingen die Händeauflegung durch die Apostel; wie die von den Priestern getauften von den Bischöfen gefirmt werden. Nach Augustinus (ad Seleucian. op. 265.) „waren die Jünger Christi getauft entweder durch die Taufe des Johannes wie manche meinen oder, was glaubwürdiger ist, durch die von Christo selbst gespendete Taufe. Denn Er ermangelte nicht, selbst zu taufen, damit Er getaufte Diener habe, durch welche Er die übrigen taufte; Er, der mit so großer Demut diente, als Er ihnen die Füße wusch“. Chrysostomus (hom. 4. in op. imp.) meint, Johannes sei darauf von Christo getauft worden und schließt dies aus der Antwort Christi: sine modo, „laß es einstweilen zu“ auf die Worte des Johannes: „Ich bedarf es, von Dir getauft zu werden.“ Jedenfalls ist es, wie Hieronymus sagt (sup. Matth. 3. sine modo), gewiß, „dass, wie Christus von Johannes im Wasser getauft wurde, so Johannes von Christo im Geiste zu taufen war.“ Jene kannten nicht allein nicht den heiligen Geist; sondern hatten eben die Taufe Christi nicht empfangen. "Unsere Sakramente sind wirksame Zeichen der gegenwärtigen Gnade; die Sakramente des Alten Bundes waren Zeichen und Figuren der zukünftigen Gnade. Weil also Johannes gerade sagte, er taufe im Namen des kommenden Christus, so ist offenbar, dass er nicht die Taufe Christi gab, die da ist ein Sakrament des Neuen Bundes." [90]
 

Taufe Christi durch Johannes (baptizatione Christi), mysterium Trinitatis, Taufe als geistiges Heilmittel

Es ist zukömmlich gewesen, dass Christus getauft ward: Denn 1. „wollte der Herr“, nach Ambrosius (sup. Luc. 3) „getauft werden, nicht um gereinigt zu sein, sondern er wollte reinigen die Wasser, damit sie, abgewaschen durch das Fleisch Christi, der die Sünde nicht kannte, die Kraft hätten, in der Taufe zu reinigen, und damit er so geheiligte Wasser zurückließe für die zu taufenden“ (Chrysost. in op. imp. hom. 4.). 2. „Er war wohl selbst nicht Sünder,“ so Chrysostomus, „aber er hatte angenommen die sündige Natur, die Ähnlichkeit mit dem Fleische der Sünde; obgleich er selbst also der Taufe nicht bedürfte, hatte derselben doch in den anderen die fleischliche Natur notwendig.“ „Er ist getauft worden,“ so ähnlich Gregor von Nazianz (orat. 39.), „damit er den ganzen alten Adam im Wasser untertauche.“ 3. Wollte er getauft werden (nach Augustinus 29. serm. de Temp.), „weil zuerst er das tun wollte, was zu tun er uns allen vorschrieb.“ Und dies meint der Herr, wenn Er sagt (Matth. 3.): „So geziemt es sich, dass wir alle Gerechtigkeit erfüllen.“ Denn „das ist die Gerechtigkeit“, wie Ambrosius schreibt, „dass du zuerst das tust, was du willst dass ein anderer es tue, damit du durch dein Beispiel ermahnest.“ Christus musste nicht nur erfüllen das Alte Gesetz, sondern auch anfangen das Neue. Deshalb wollte er nicht nur beschnitten, sondern auch getauft werden.  [91]

Da er also nicht seine eigene Taufe empfing, hat er offenbar die Johannes-Taufe empfangen. Und zwar war dies zukömmlich: 1. Wegen des Wesenscharakters der Johannes-Taufe; denn der Taufe dem Geiste nach bedürfte Christus nicht, da er von Anfang an der Gnade voll war, Johannes aber taufte nur in Wasser. 2. Um der Billigung der Johannes-Taufe willen, die er nicht besser aussprechen konnte als indem er sich selber taufen ließ. 3. Um der Heiligung der Taufe willen, die wir empfangen, wie Gregor von Nazianz sagt. Christus wollte getauft werden, um durch sein Beispiel uns zur Taufe zu geleiten. Und damit dies um so wirksamer geschehe, wolle er eine Taufe empfangen, deren er offenbar nicht bedürfte; damit die Menschen nach der Taufe verlangten, deren sie bedurften: „Niemand scheue zurück,“ sagt deshalb Ambrosius, „vor dem Bade der Gnade, wenn Christus die Taufe der Buße nicht verschmähte.“ Die im Gesetze vorgeschriebene Taufe der Juden war etwas rein Figürliches; die Taufe des Johannes war insoweit etwas Tatsächliches als sie die Menschen anleitete dazu, sich von Sünden zu enthalten; die Taufe Christi hat an sich die Kraft, von Sünden zu reinigen und Gnade zu ver leihen. Christus bedürfte weder des Nachlasses der Sünden, weil er keine hatte; noch der Gnade, deren Fülle in Ihm war; und ebenso, da er die Wahrheit selber ist, geziemte Ihm nicht das, was nur figürlich diente. Also war es mehr zukömmlich für Ihn, mit der in der Mitte von beiden Taufen stehenden Johannes-Taufe getauft zu werden. "Die Taufe ist ein geistiges Heilmittel. Je mehr aber etwas vollendet ist, desto minder bedarf es eines Heilmittels. Weil also eben Christus an der Spitze aller Vollkommenheiten stand, kam es Ihm zu, nicht die beste Taufe zu empfangen; wie jener, der gesund ist, keiner wirksamen Medizin bedarf." [92]

"Ich antworte; ganz angebrachterweise ward Christus im Alter von dreißig Jahren getauft. Denn I. war die Taufe der Beginn seiner Lehrtätigteit, wozu ein gemessenes Alter wie das von dreißig Jahren erfordert wird. Deshalb wird dies auch Gen. 41. bei Joseph hervorgehoben, dass er dreißig Jahre alt war, als er die Regierung Ägyptens antrat; und ähnlich bei David (2. Kön. 5.); ebenso fing Ezechiel an, im Alter von dreißig Jahren zu prophezeien (Ezech. 1.). Es sollte sodann 2. nach der Taufe Jesu, wie Chrysostomus sagt (kam. 10. in Matth.), das Gesetz beginnen, keine verpflichtende Kraft mehr zu haben. Damit also niemand sagen könne, Christus habe das Gesetz gelöst, weil er es nicht habe erfüllen können, kam er in einem Alter zur Taufe, in welchem bereits alle Verpflichtungen des Gesetzes beobachtet werden können. Endlich wird 3. durch dieses Alter, das da ein vollkommenes Alter ist, angezeigt, dass die Taufe vollkommene Männer erzeugt, nach Ephes. 4.: „Bis wir alle zusammenkommen in der Einheit des Glaubens und in der Anerkennung des Sohnes Gottes, im vollkommenen Manne, im Maße des Alters der Fülle Christi.“ Die Dreißigzahl nämlich entsteht aus der Multiplikation der Zehn mit drei. Durch die Dreizahl nun wird ausgedrückt der Glaube an die Dreieinigkeit; durch die Zehnzahl die Erfüllung der zehn Gebote; und in Beidem besteht die Vollendung des christlichen Lebens. „Christus ist,“ wie Gregor von Nazianz (orat. 40.) sagt, „nicht getauft worden, als ob er der Reinigung bedurft hätte oder als ob der Aufschub der Taufe Ihm Gefahr brächte. Jedem anderen aber erwächst große Gefahr daraus, wenn er aus diesem Leben geht, nicht bekleidet mit dem Gewände der Unsterblichkeit,“ nämlich mit der Gnade. Und obgleich es gut ist, nach der Taufe die Reinheit zu bewahren; „besser aber ist es, bisweilen kleine Flecken haben wie ganz und gar der Gnade entbehren.“  Der von Christo den Gläubigen zukommende Nutzen stützt sich auf den Glauben und auf die Demut. Und nach beiden Seiten hin ist es gut, dass Christus nicht als Kind, sondern im vollendeten Mannesalter zu lehren anfing. Zum Glauben trägt dies bei, weil da die Wahrhaftigkeit der menschlichen Natur erscheint, welche körperlich während des Verlaufes einer gewissen Zeit fortschreitet; damit also ein derartiges Fortschreiten nicht als ein phantastisches erscheine, wollte er seine Weisheit und seine Wunderkraft nicht offenbaren vor dem kräftigen Mannesalter. Zur Demut trägt dies bei, damit nicht jemand sich vermesse, vor dem gesetzten Alter Vorsteher sein oder lehren zu wollen. Christus sollte allen ein Beispiel sein. Und deshalb lehrte er in einem Alter, in welchem dies gemäß dem gewöhnlichen Verlaufe der Dinge geschieht. Denn, sagt Gregor von Nazianz, „es ist jenes kein gemein geltendes Gesetz, was selten vorkommt, wie eine Schwalbe den Frühling nicht macht.“ Einigen nämlich, wie dem Daniel, Jeremias, Salomo ist es aus spezieller Fügung der göttlichen Weisheit verliehen worden, dass sie vor dem dazu nach dem gewöhnlichen Laufe der Dinge erforderlichen vollendetem Alter das Amt erhielten, vorzustehen oder zu lehren. Christus durfte weder als der letzte noch als der erste von Johannes getauft werden; denn „er wollte die Predigt und die Taufe des Johannes bestätigen und billigen; und ebenso sollte seine eigene Sendung von Johannes bezeugt werden“ (Chrysost. hom. 4. in op. imp.). „Dem Zeugnisse des Johannes aber wäre nicht geglaubt worden, wenn nicht schon viele von ihm getauft worden wären.“ Und ebenso, „wie das Licht der Sonne nicht wartet auf den Untergang des Morgensternes, sondern während dieser noch am Himmel steht, sich ausbreitet und dessen Glanz verdunkelt; so auch wartete Christus nicht darauf, dass Johannes seinen Lauf vollende, sondern er erschien mitten in dem dass jener taufte, lehrte. [93]

Durch den Jordanfluß sind die Kinder Israels ins gelobte Land gekommen. "Die Taufe Christi aber führt ins Himmelreich, das da durch das gelobte Land figürlich bezeichnet wird. Zudem teilte Elias die Wasser des Jordan, als er in feurigem Wagen gen Himmel getragen werden sollte (2. Kön. 11.); denn denen, die durch das Wasser der Taufe gehen, steht offen kraft des Feuers des heiligen Geistes der Zugang zum Himmel. Und so war es ganz zweckentsprechend, dass Christus im Jordan getauft wurde." Da Muslime nicht getauft werden, haben sie auch keinen "Zugang zum Himmel", weshalb Mohammed auch nicht von Jerusalem (Felsen im Felsendom) in den Himmel aufgestiegen sein kann, was von Muslimen irrtümlicherweise angenommen wird und weshalb sie so krampfhaft den Felsendom als ihr vermeintliches Heiligtum behalten wollen. [94]

Christus habe nach Thomas von Aquin getauft werden wollen, damit er durch seine Taufe die feierliche Weihe gebe unserer Taufe. Also musste bei der Taufe Jesu alles Das sich zeigen, was da gehört zur Wirksamkeit unserer Taufe. Da ist nun 1. die himmlische Kraft, vermöge deren unsere Taufe Wirksamkeit hat; und deshalb ist der Himmel geöffnet worden, damit gezeigt würde, von nun an werde eine himmlische Kraft, die Taufe, heiligen. Es trägt 2. zur Wirksamkeit der Taufe bei der Glaube der Kirche und dessen, der getauft wird; weshalb auch die getauften den Glauben bekennen und die Taufe genannt wird das Sakrament des Glaubens. Durch den Glauben aber erkennen wir Himmlisches, was allen Sinn übersteigt. Und um dies zu bezeichnen, „sind bei der Taufe Jesu die Himmel geöffnet worden.“ Es wird 3. durch die Taufe speziell der Eintritt in den Himmel bewirkt, der dem Menschen durch die Sünde geschlossen war. Und danach wird durch die Öffnung des Himmels angedeutet, nun sei offen der Weg zum Himmel. Nach der Taufe aber bedarf der Mensch beständig des Gebetes, damit er in den Himmel eintreten könne. Denn mag auch die Taufe die Sünden tilgen, es bleibt doch immer der Fleischesstachel, der von innen her Versuchungen bereitet; es bleiben die Welt und der Teufel, die von aussen her uns bekämpfen. Deshalb heisst es hier ausdrücklich: ,Als Jesus getauft wurde und betete, ward der Himmel geöffnet; denn sowohl ist den Gläubigen nach der Taufe notwendig das Gebet als auch wird durch die Taufe der Himmel geöffnet vermittelst der Kraft des Gebetes Christi.“ Und darum wieder heisst es: „Ihm ist der Himmel geöffnet worden“ (Matth. 3.), denn allen hat er sich geöffnet Christi wegen, „wie wenn der König zu einem, der für einen anderen fürbittet, sagt: Diese Gunst erweise ich dir; d. h. jenem wegen deiner“ (Chrysost.). „Wie Christus,“ so Chrysostomus, „als Mensch getauft worden ist, obwohl er für sich der Taufe nicht bedurfte; so ist Ihm der Aufgabe gemäß, die er als Mensch hatte, der Himmel geöffnet worden; nach der göttlichen Natur war er immer im Himmel.“ Nach Hieronymus (sup. Matth. 3.) „sind die Himmel geöffnet worden, nicht durch Verschiebung der Elemente, sondern den inneren gestigen Augen; wie auch Ezechiel im Beginne seiner Prophetie berichtet, die Himmel hätten sich geöffnet“. Und das beweist des weiteren Chrysostomus: „Wenn der körperlich geschaffene Himmel durchbrochen worden wäre, so hätte er nicht gesagt: Ihm sind sie geöffnet worden; denn was körperlich so geöffnet wird, das ist für alle offen.“ Deshalb heisst es auch Mark. 1. ausdrücklich: „Jesus sah sogleich beim Aufsteigen aus dem Wasser die Himmel geöffnet,“ als ob der Evangelist dieses Öffnen der Himmel nur eben auf das Sehen Christi beziehe. Einige nun beziehen dies auf das körperliche Sehen, so dass der Körper Jesu von so viel Lichtglanz umfiossen gewesen wäre in der Taufe, als ob die Himmel sich geöffnet hätten. Jedoch kann dies auch auf ein Gesicht in der Einbildungskraft sich beziehen, in welcher Weise Ezechiel die Himmel offen sah; es wurde nämlich durch göttliche Kraft und durch den vernünftigen Willen ein derartiges Gesicht in der Einbildungskraft Christi geformt, damit dadurch ausgedrückt werde, wie durch die Taufe den Menschen der Eintritt zum Himmel offen stehe. Auch auf die reine Vernunftkraft kann dieses Gesicht bezogen werden; insoweit Christus sah, nachdem nun die Taufe geheiligt worden, dass der Himmel offen geworden sei für die Menschen, was er vorher als etwas zu Geschehendes gesehen hatte. Das Leiden Christi ist die gemeinsame Ursache für alle Menschen, dass sie in den Himmel eintreten können. Diese Ursache aber muss nun auf den einzelnen Menschen angewendet werden; und das geschieht durch die Taufe, nach Röm. 6.: „Wer getauft ist in Christo Jesu, der ist im Tode desselben getauft.“ Und deshalb wird das Offenwerden der Himmel bei der Taufe Jesu erwähnt. [95]

Was bei der Taufe Christi geschah, ist ein Bild dessen, was sich in den nachher zu taufenden vollziehen sollte. Alle nun, die getauft werden und die aufrichtig zur Taufe herantreten, empfangen den heiligen Geist, nach Matth. 3.: „Er wird euch taufen im heiligen Geiste.“ Also höchst zweckentsprechend stieg bei der Taufe über Christum herab der heilige Geist. Wie Augustinus schreibt (15. de Trin. 26.), wäre es höchste Torheit zu meinen, Christus hätte den heiligen Geist erst empfangen im Alter von dreißig Jahren. Nein; wie er ohne Sünde zur Taufe kam, so auch nicht ohne den heiligen Geist. Wenn nämlich über Johannes geschrieben steht, er werde noch im Mutterleibe erfüllt werden vom heiligen Geiste, was ist da von Christo zu sagen, dessen Empfängnis gar nicht fleischlich war, sondern rein geistig! In der Taufe also hat er wollen seinen Leib d. i. seine Kirche vorbilden, in welcher zumal die getauften den heiligen Geist empfangen. Nicht so stieg der heilige Geist (Augustinus 2. de Trin. 6.) über Christum herab in körperlicher Gestalt wie eine Taube, als ob man seine Substanz hätte sehen können, die wesentlich unsichtbar ist, oder als ob der heilige Geist eine Taube zur Einheit der Person angenommen hätte, wie Christus die menschliche Natur; denn nicht heisst es, dass der heilige Geist eine Taube war, wie der Sohn Gottes kraft der Einheit in der Person Mensch ist. Auch nicht ward gesehen der heilige Geist in der Gestalt einer Taube, wie der Liebesjünger gesehen hat in der Apokalypse das Lamm, welches getötet war; denn dieses Gesicht war geformt in der Einbildungskraft durch geistige Bilder der körperlichen Dinge, während noch niemand gezweifelt hat, dass diese Taube hier mit körperlichen Augen geschaut worden ist. Auch nicht in der Weise ist der heilige Geist in der Gestalt einer Taube gesehen worden, wie 1. Kor. 10. es heisst: „Der Fels aber war Christus;“ denn jener  Fels war bereits eine Kreatur und nur um etwas zu bezeichnen ward er genannt mit dem Namen Christi, auf dessen unverrückbare Festigkeit er hinwies. Diese Taube aber entstand plötzlich, nur um dieses Bestimmte zu bezeichnen; und nachher hörte sie auf zu existieren, ähnlich wie die Flamme im brennenden Dornbusche dem Moses erschien. Weil also die Taube, welche auf Christum niederstieg, den heiligen Geist bezeichnen sollte oder auf Grund der geistigen Gnade, welche in der Weise eines Herabsteigens dem Innern der Kreatur sich mitteilt, wird gesagt, der heilige Geist sei herabgestiegen über Christum, nach Jak. 1.: „Alle beste Gabe und alles vollkommene Geschenk ist von oben, herabsteigend vom Vater der Erleuchtungen.“ Nach Chrysostomus (hom. 12. in Matth.) „erscheinen immer, wenn geistige Dinge beginnen, sinnlich wahrnehmbare Gesichte wegen derer, die kein Verständnis in sich aufnehmen können von einer rein unkörperlichen Natur; damit, wenn solche körperliche Erscheinungen später nicht mehr kommen, das, was einmal geschehen ist, dem Glauben diene.“ dass der heilige Geist also hier sichtbarerweise über der Taufe Christi erschien, soll dem inneren Glauben dienen, dass er in alle getauften unsichtbarerweise hinabsteigt. In der Gestalt einer Taube erschien der heilige Geist über Christum aus vier Gründen: 1. Wegen der Verfassung im Innern des zu taufenden, dass er aufrichtigen Herzens, nicht heuchelnd herantrete, weil nach Sap. 1. „der heilige Geist flieht jenen, der die Zucht heuchelt.“ Die Taube nämlich ist ein Tier voll Einfalt, ermangelnd aller List und Schlauheit, weshalb Christus ermahnt (Matth. 10.): „Seid einfältig wie die Tauben “ 2. Wegen der Hindeutung auf die sieben Gaben des heiligen Geistes. Denn die Taube wohnt a) am fließenden Wasser, damit sie, wenn sie den Habicht sieht, in das Wasser tauche und so gerettet werde. Dies gehört zur Gabe der Weisheit, wonach die heiligen Seelen an den Wassern der heiligen Schriften wohnen, damit sie vor dem Anfalle des Feindes sich retten. Die Taube wählt sich b) die besseren Körner. Dies gehört zur Gabe der Wissenschaft, wonach die heiligen Seelen die besseren Meinungen, in denen sie geistige Frucht finden, sich auswählen. Die Taube nährt c) fremde Junge. Dies gehört zur Gabe des Rates, wonach die heiligen Seelen jene, die erst bekehrt, die noch jung sind im Guten, nachdem sie lange Zeit der Fremdherrschaft des Teufels unterstanden, nähren durch Lehre und Beispiel. Die Taube zerreißt d) nicht mit ihrem Schnabel. Dies gehört zur Gabe des geistigen Verständnisses, wonach die heiligen Seelen gute Meinungen nicht teilen und zerreißen, nach der Sitte der Häretiker, welche nach eigenem Willen das Eine oder das Andere verwerfen. [96]

Deshalb sagt Augustinus (tract. 6. in Joh.): „In der Form einer Taube stieg der heilige Geist herab über den Herrn bei der Taufe; in Feuerform auf die Apostel. Da wird die Einfalt angezeigt, hier die Liebesglut. Damit also die durch den Geist geheiligten nicht heucheln, erscheint er in Gestalt einer Taube; und damit die heilige Einfalt nicht kalt bleibe, erscheint er in Gestalt von Feuer. Stoße dich nicht daran, dass die Zungen getrennt sind; die Einheit erkenne in der Taube.“ Als zweiten Grund führt Chrysostomus an: „Da die Sünden verziehen werden sollten, war Sanftmut notwendig; und deshalb erschien der heilige Geist bei der Taufe Jesu in Form einer Taube. Sobald wir aber Gnade erlangt haben, ist die Zeit gekommen, zu richten zwischen Sünde und Tugend; und da muss man scharf sein wie Feuer.“ [97]

Die Taufe werde nach Thomas von Aquin geheiligt in der Anrufung und Kraft der Dreieinigkeit, nach Matth. ult.: „Gehet und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Damit also dies sinnlich wahrnehmbarerweise ausgedrückt werde in der Taufe Christi, dem Modell der unsrigen, wird da, wie Hieronymus sagt zu dieser Stelle, „das Geheimnis der Dreieinigkeit vorgelegt. Der Herr wird getauft nach seiner menschlichen Natur; der heilige Geist steigt herab in Gestalt einer Taube; des Vaters Stimme wird gehört, der seinem Eingeborenen Sohne Zeugnis giebt.“ Also war es sehr zukömmlich, dass die Stimme des Vaters gehört wurde. Die sichtbare Sendung fügt etwas hinzu zum einfachen Erscheinen: nämlich die Autorität des Sendenden. Weil also der Sohn und der heilige Geist von einem anderen sind, erscheinen sie und werden sie gesendet; der Vater dagegen erscheint und wird nicht gesendet. Nicht anders wird der Vater in der Stimme bezeichnet als wie der Urheber der Stimme oder wie sprechend durch die Stimme. Und weil es dem Vater eigen ist, das „Wort“ hervorzubringen oder besser, zu sprechen; deshalb wird höchst zulässigerweise der Vater durch die Stimme geoffenbart, die das Zeichen eines innerlich aufgefassten Wortes ist, und sonach erklärt auch die Stimme selbst, welche der Vater formt, die Sohnschaft des „Wortes“. Wie aber die Natur oder Form der Taube nicht der heilige Geist ist und die menschliche Natur nicht der Sohn Gottes, so ist auch nicht die geformte Stimme die Natur des Vaters selbst. Deshalb sagt der Herr (Joh. 5.): „Die Stimme des Vaters habt ihr nie gehört und seine Substanz habt ihr nie gesehen,“ womit er erklärt (Chrysost. hom. 39. in Joan.), „dass bei Gott keine Stimme sei und keine Gestalt; sondern dass er erhaben dasteht über alle Stimme und über alle Figur.“ Und wie die Taube und die menschliche Natur in Christo von der ganzen Dreieinigkeit gemacht worden ist, so auch diese Stimme; nur durch die Rede, als sprechender nämlich, wird der Vater allein bezeichnet, wie die menschliche Natur der Sohn allein angenommen hat und der heilige Geist allein in der Gestalt einer Taube gekennzeichnet ward. Die Gottheit Christi musste nicht im ersten Anfange allen offenbar werden, sondern bei den Mängeln des kindlichen Alters mehr verborgen bleiben. Als er aber in das Mannesalter trat und anfangen sollte, zu lehren und Wunder zu wirken, damit so die Menschen bekehrt würden; da war seine Gottheit durch das Zeugnis des Vaters offenbar zu machen, damit seine Lehre glaubwürdiger werde, so dass er selbst sagt (Joh. 5.): „Der da mich sandte, gibt Zeugnis von mir.“ Und das musste vorzugsweise geschehen bei der Taufe, durch welche die Menschen wiedergeboren werden zu Adoptivkindern Gottes und diese ähnlich werden müssen demjenigen, der da Sohn von Natur ist, nach Röm. 8, 29. Deshalb schreibt Hilarius (sup. Matth. cap. 1.): „Daraus dass über Jesum bei der Taufe der heilige Geist herabstieg und die Stimme des Vaters gehört worden ist, der da sprach: Dies ist mein geliebter Sohn; also aus dem, was sich in Christo vollendete, sollen wir erkennen, dass nach dem Bade der Wiedergeburt von den Toren des Himmels her der heilige Geist zu uns komme und wir vom Vater an Kindesstatt angenommen werden.“ [98]
 

Christi Leben

"Ich antworte; Christi Leben musste dem Zwecke der Menschwerdung entsprechen. Christus kam nun 1. „in die Welt, damit er Zeugnis gebe der Wahrheit“ (Joh. 18.). Also durfte er sich nicht verbergen, sondern musste in die Öffentlichkeit gehen; und deshalb sagte er (Luk. 4.): „Auch anderen Städten muss ich ankündigen das Reich Gottes; denn darum bin ich gekommen.“ Er kam 2. in die Welt, „um die Menschen von der Sünde zu befreien,“ nach 1. Tim. 15. Und deshalb, „obgleich der Herr, bleibend an dem nämlichen Orte alle zu sich ziehen konnte, damit sie seine Predigt hörten, hat er dies doch nicht getan, damit er uns ein Beispiel gebe, gemäß dem wir suchen sollen den der zu Grunde geht, wie der Hirt das verlorene Schaf sucht, wie der Arzt zum kranken geht“ (Chrysost. ad Luc. quia et alius). Er kam 3. in die Welt, damit wir Zutritt haben zum Vater (Röm. 5.). Und deshalb ist er vertraulich mit uns umgegangen, um Vertrauen uns einzuflößen. Darum sagt Hieronymus zu Matth. 9,10.: „Die Sünder sahen, wie der Zöllner von seinen Sünden zu einem besseren Leben belehrt war und den Ort der Reue gefunden hatte; deshalb verzweifelten auch sie nicht an ihrem Heile.“ Vermittelst seiner Menschheit wollte Christus seine Gottheit offenbaren; und er tat dies, indem er predigte, Wunder wirkte, unter den Menschen fromm und tugendhaft lebte. Jenes tätige Leben, wonach jemand das, was er betrachtet hat, den anderen lehrt, ist vollkommener, wie das betrachtende beschauliche Leben allein; denn es setzt voraus die überfließende Fülle der Betrachtung (vgl. II., II. I. c.). Was Christus tat, ist Belehrung für uns. Damit er also den Predigern das Beispiel gebe, dass sie nicht immer in der Öffentlichkeit verkehren sollen, zog er sich manchmal in die Einsamkeit zurück; und zwar im besonderen: 1. um körperlich auszuruhen, nach Mark. 6., wo er zu den Jüngern sagt: „Kommt mit an einen einsamen Ort und ruhet ein wenig aus;“ denn viele kamen und gingen, und sie hatten nicht einmal Zeit zum Essen; 2. um zu beten, nach Luk. 6.: „Es geschah in jenen Tagen, und er ging auf den Berg, damit er bete und er brachte die Nacht damit zu;“ wozu Ambrosius sagt: „Zu den Geboten der Tugend erzieht er uns durch sein Beispiel;“  3. um die Ehrenbezeigungen der Menschen zu vermeiden, so dass zu Matth. 5. (videns Jesus) Chrysostomus (hom. 15. in Matth.) sagt: „Dadurch dass er nicht in die Stadt geht oder auf den Markt, um zu beten, erzieht er uns, wir sollen nichts um der Ehre vor den Menschen willen tun, vom Gewirre der Menschen fernbleiben und am liebsten mit den näheren Freunden sprechen.“ Muslime praktizieren heute das genaue Gegenteil, indem sie "Schaubeten" auf öffentlichen Straßen und Plätzen veranstalten. [99] 

Wer mit den Menschen zusammenlebt, tut sehr weise daran, eine deren Lebensweise gleichförmige anzunehmen, nach 1. Kor. 9.: „Allen bin ich Alles geworden.“ Also war es sehr weise, dass Christus in Speise und Trank sich der Gewohnheit der Menschen anbequemte. Deshalb sagt Augustinus (16. c. Faust. 31.): „Von Johannes hieß es, er äße und trinke nicht, weil er in Speise und Trank nicht der Gewohnheit der Juden folgte. Im Vergleiche mit ihm also sagte man vom Herrn, er äße und trinke.“ Der Herr gab das vollendetste Beispiel in Allem, was zum Heile gehört. Die Enthaltsamkeit von Speise und Trank aber ist nicht zum Heile an und für sich notwendig oder genügend, nach Röm. 14.: „Das Reich Gottes ist nicht Speise und Trank;“ sondern vielmehr, wie Auguftinus hinzufügt (2. q. in Evgl. 11.), besteht es „in der Gleichmütigkeit zu ertragen, welche der Mangel nicht ängstigt und der Überfluß nicht stört.“ Beides aber ist lobenswert, dass nämlich jemand, wenn er einsam lebt, Enthaltsamkeit bewahrt in Speise und Trank, und wenn er mit den anderen lebt, sich diesen anbequemt; deshalb hat der Herr Beides getan. Johannes nun, sagt Chrysostomus (hom. 38. in Matth.), „hat nichts gezeigt wie Tugend und Gerechtigkeit; Christus aber hat noch durch Wunder seine Gottheit bezeugt. Er überließ es also dem Johannes, dass er in ausserordentlichem Fasten glänze, während er selbst den gegenteiligen Weg einschlug und der Einladung der Zöllner folgte, mit ihnen essend und trinkend.“ Die anderen Menschen bedürfen der Enthaltsamkeit in Speise und Trank, um die Keuschheit zu bewahren. Christus zügelte in sich und in den Jüngern das Fleisch durch die Kraft der Gottheit. Deshalb fasteten die Jünger des Johannes; nicht aber die Jünger Christi. Danach sagt Ambrosius (ad Luc. 1.): „Johannes trank keinen Wein und nichts Berauschendes, weil diese Enthaltsamkeit in ihm das Verdienst mehrte, in welchem von Natur keine entsprechende Kraft war. Der Herr aber, dessen Natur es entsprach, Fehler zu verzeihen und dem Mangel abzuhelfen; warum sollte er jene hindern, die er reiner machen konnte als jene, die fasteten?“ Fasten alleine ist wenig hilfreich wie das Fasten der Muslime (Ramadan) zeigt. [100] 

"Des Unterhaltes halber hat auch Christus von den Frauen und reichen das Notwendige angenommen. Denn Luk. 8. heisst es: „Einige Frauen folgten Ihm, die von ihrem Besitze das Nötige zum Leben darboten.“ „Es war dies,“ nach Hieronymus (zu der Stelle c. 27.) „Brauch bei den Juden und überhaupt im Altertum, dass die Frauen von ihrem Besitze ihren Lehrern das zum Leben Erforderte darreichten. Weil aber dies bei manchen zum Ärgernisse gereichen konnte, so erwähnt Paulus, dass er sich dem entzogen habe.“ So hatte also der Herr volle Freiheit im Predigen ohne Sorge für den nötigen Lebensunterhalt, trotzdem er keinen äusseren Besitz sein eigen nannte. Wer gezwungen arm ist, in dem hat die entsprechende Demut nicht viel Wert. Wer aber freiwillig arm ist wie dies Christus war, bei dem ist die Armut ein hohes Zeichen der inneren Demut." - Thomas von Aquin, III, q 40

Versuchung Christi (tentatione Christi)

Christus habe versucht werden wollen: 1. Damit er uns Beistand leiste, wenn wir versucht werden. Deshalb sagt Gregor der Große (hom. 16.): „Nicht war es unseres Heilandes unwürdig, dass er versucht werden wollte, da er sogar gekommen war, um getötet zu werden. Wie er nämlich gekommen war, unseren Tod durch den seinigen zu überwinden, so war es dementsprechend, dass er unsere Versuchungen durch die seinigen besiegte.“ 2. Damit keiner, so heilig er sei, sich für sicher halte. Deshalb wollte er auch nach der Taufe versucht werden. Denn, sagt Hilarius (sup. Matth. cap. 3.), „in uns, den geheiligten, richten am meisten Verheerung an die Versuchungen des Teufels, weil ihm der Sieg über heilige Seelen mehr erwünscht ist.“ In diesem Sinne ermahnt Ekkli. 2.: „Mein Sohn, wenn du herantrittst an den Dienst Gottes, so bereite deinen Geist vor zur Versuchung und halte fest an der Gerechtigkeit und an der Furcht.“ 3. Damit er uns ein Beispiel gebe; wie Augustinus sagt (4. de Trin. 13.): „Christus hat dem Teufel erlaubt, dass er Ihn versuche, damit er uns Mittler sei bei unseren Versuchungen nicht nur durch seinen Beistand, sondern auch durch sein Beispiel.“ 4. Damit er uns Vertrauen auf seine Barmherzigkeit einflöße, nach Hebr. 4.: „Wir haben keinen Hohepriester, der nicht könnte Mitleid haben mit unserer Schwäche, in Allem versucht ähnlich wie wir ohne Sünde.“ „Christus wurde den Dämonen bekannt soweit er wollte; nicht durch das ewige Leben, sondern durch einige zeitliche Wirkungen seiner Kraft,“ sagt Augustinus (9. de civ. Dei 21.). Wenn sie aber auch einige Zeichen seiner Kraft sahen, aus denen sie schlossen, Christus sei Gott; so sahen sie doch auch wieder Zeichen der menschlichen Schwäche, so dass es ihnen nicht feststand, dass Christus der Sohn Gottes sei. Deshalb sagt Hilarius zu Matth. 4. (postquam esuriit): „Der Versucher hätte nicht gewagt, sich zu nahen, wenn er nicht an der Schwäche des hungernden gesehen hätte, dass er Mensch sei.“ Darum fängt auch der Teufel an: „Wenn Du der Sohn Gottes bist,“ wozu (Luk. 4.) der heilige Ambrosius sagt: „Der Teufel wusste, dass der Sohn Gottes kommen würde; aber er meinte nicht, dass er in solch körperlicher Schwäche gekommen wäre.“ Christus wollte die Werke des Teufels nicht durch seine Allmacht zerstören, sondern dadurch vielmehr dass er unter ihm und seinen Gliedern litt. Er wollte durch Gerechtigkeit siegen, nicht durch Macht, nach Augustinus (3. de Trin. 13.). Sonach muss hier unterschieden werden das, was Christus aus freiem Willen tat und was er vom Teufel litt. Denn dass er sich dem Versucher überließ, das kommt von seinem eigenen Willen; weshalb es Matth. 4. heisst: „Vom Geiste ist Jesus in die Wüste geführt worden, dass er versucht würde vom Teufel,“ wozu Gregor der Große bemerkt (hom. 16. in Evgl.): „Dahin führte Ihn sein eigener Geist, wo Ihn der böse Geist fand, damit er Ihn versuche.“ Vom Teufel aber hat er es sich gefallen lassen, dass er auf die Spitze des Tempels geführt wurde oder auf einen hohen Berg. Und „wunderbar ist es nicht, dass jener sich hat vom Teufel auf einen Berg führen lassen, der gestattete, dass Er von den Gliedern des Teufels gekreuzigt werde“ (l. c.). Freilich wurde Er auch hier nicht vom Teufel geleitet wie aus Zwang; sondern „Er folgte auf den Platz der Versuchung wie ein starker Kämpfer, der von freien Stücken auf den Kampfplatz geht“ (Origenes hom. 31. in Luc.). Nach Hebr. 4. „wollte Christus in Allem versucht werden ohne Sünde.“ Die Versuchung allein aber, die vom Feinde ausgeht, vollzieht sich durch Überredung von aussen her und kann somit ohne Sünde sein. Die Versuchung vom eigenen Fleische her kann nicht ohne Sünde sein, denn eine derartige Versuchung geschieht durch Ergötzen oder Begehren; „und immerhin ist es einigermaßen bereits Sünde, wenn das Fleisch begehrt gegen den Geist,“ sagt Augustinus (19. de civ. Dei 4.). Also vom Feinde wollte der Herr versucht werden, nicht vom eigenen Fleische. [101] 

Nach Thomas von Aquin und Ambrosius ist klar, dass Christus sich dem Teufel überlieferte, um versucht zu werden, wie er auch den Gliedern des Teufels sich übergab, um getötet zu werden; sonst hätte der Teufel nicht gewagt, sich zu nahen. Mehr aber versucht der Teufel jemanden, wenn dieser allein ist; weil, wie Ekkle. 4. es heisst, „wenn jemand den einen von zweien, die zusammen sind, angreift, so werden ihm zwei widerstehen.“ Deshalb ging Christus in die Wüste wie auf den Kampfplatz, damit er da vom Teufel versucht werde, so dass Ambrosius (Luk. 4.) sagt: „Mit Absicht ging Christus in die Wüste, damit er den Teufel anstachle. Denn wenn jener (der Teufel) nicht angegriffen hätte, so würde dieser (Christus) nicht um meinetwillen gesiegt haben.“ Es fehlen zudem nicht andere Gründe nach dem nämlichen heiligen Lehrer: wie, damit Christus im Mysterium Adam aus der Verbannung befreie, der aus dem Paradiese in die Wüste gejagt worden ist; und, damit Christus zeige, wie der Teufel auf die nach Höherem strebenden neidisch sei. [102] 

Chrysostomus (in op. imp. hom. 5.): „Alle Kinder Gottes haben den heiligen Geist. Aber der heilige Geist drängt sie, etwas Großes zu unternehmen. Und dies will sagen: in der Wüste sein, mit Rücksicht auf den Teufel. Denn nicht ist da Ungerechtigkeit, an welcher der Teufel Freude hat. Auch jedes gute Werk ist eine Wüste, mit Rücksicht auf Fleisch und Blut; denn es ist nicht gemäß dem Willen von Fleisch und Blut.“ Eine solche Gelegenheit geben dem Teufel, hat keine Gefahr in sich; vielmehr ist dies ein Rat des heiligen Geistes, welcher der Urheber ist von jedem guten Werke. [103] 

Chrysostomus (hom. 13. in Matth.): „Lerne, welch starke Waffe das Fasten ist und wie nach der Taufe man nicht schlaff werden muss, sondern achthaben dass man faste. Deshalb hat Christus gefastet; nicht weil er es notwendig hatte, sondern um uns zu unterrichten. Weil nach dem Fasten der Hunger gefolgt ist, wodurch dem Teufel der Mut wuchs, um anzugreifen. Darüber sagt Hilarius (c. 3. in Matth.): „dass der Herr hungerte, war nicht durch das lange Nichtessen veranlasst; sondern die menschliche Natur in Christo wurde sich selber überlassen, da nicht von Gott sondern vom Fleische der Teufel überwunden werden sollte.“ Christo geziemte kein strenges hartes Leben, damit er näher trete denen, welchen er predigte. Keiner aber soll das Amt des Predigens übernehmen, der nicht vorher in der Seele gereinigt und in der Tugend vollendet worden ist, wie ja auch Christus „anfing, zu tun und zu lehren.“ Christus also nahm gleich nach der Taufe eine strenge Lebensweise an. [104] 

Nachher, so Ambrosius (sup. Luc. 4.), näherte sich der Teufel nicht mehr, um zu versuchen, sondern um offen zu kämpfen; nämlich im bitteren Leiden. Jedoch kann man sagen, dass der Herr im bitteren Leiden versucht wurde zur Trauer und zum Hasse, wie hier zur Gaumenlust und zur Verachtung Gottes durch Götzendienst. Auch ein abstrakter Götzendienst, wie die Muslime ihn betreiben, dient nur der "Verachtung Gottes."  [105] 

Die Versuchung, welche vom Feinde ausgeht, vollzieht sich in der Weise der Überredung. Da wird aber an jener Stelle begonnen, wo man die betreffende Hinneigung bemerkt (Greg. hom. 16. in Evgl.). Den geistigen Menschen also greift der Teufel nicht an mit Versuchungen zu schweren Sünden; sondern er beginnt mit geringfügigen Dingen, dass er zu schwereren fortschreite. Deshalb sagt Gregor der Große (31. moral. 17.): „Gut wird gesagt, dass die Führer ermahnen und dass die Heere wild schreien; denn die ersten Fehler nisten sich im Geiste ein unter einem gewissen vernünftigen Vorwande. Die Sünden aber, die ohne Zahl nachfolgen, da sie zu aller Torheit hinziehen, machen den Geist wie mit tierischem Schreien zu Schanden.“ Zuerst nämlich versuchte der Teufel mit Rücksicht auf das, was auch die geistigen Männer begehren; nämlich mit Rücksicht auf die Erhaltung der körperlichen Natur durch Speise. "Sodann schritt er vor zu dem, worin geistige Männer bisweilen fallen; dass sie nämlich, um von den Menschen gesehen zu werden, Manches tun, was der eitlen Ruhmgier angehört. Endlich kommt die Versuchung an das, was schon ganz fleischlich ist, dass nämlich sie Reichtum und Ehre suchen bis zur Verachtung Gottes" was man heute bei vielen materialistischen oder agnostischen Schriftstellern und Philosophen finden kann.  [106] 

Und darum heisst es bei den zwei ersten Versuchungen: „Wenn Du der Sohn Gottes bist;“ nicht bei der dritten aber, die nicht mehr geistigen Menschen, Kindern Gottes, zukommt, sondern fleischlichen. Diesen Versuchungen nun widerstand Christus auf Grund der Zeugnisse des Gesetzes; nicht mit der Gewalt seiner Kraft, „damit er dadurch eben den Menschen mehr ehre und den Gegner mehr strafe, dass der Feind des Menschengeschlechtes nicht so sehr von Gott wie von einem Menschen überwunden würde,“ wie Leo der Große sagt (serm. 1. Quadr. c. 3.). Christus hatte menschliche Mittel bei der Hand, um dem Hunger zu begegnen, wie ja Johannes der Täufer sich in der Wüste nährte; oder er konnte zu den nächstgelegenen Orten gehen. Und deshalb meinte der Teufel, es würde Sünde sein, wenn Christus aus Verlangen nach Speise versuchen wollte, Wunder zu wirken; vorausgesetzt dass er bloßer Mensch sei. [107] 

Durch äusserliche Demütigung sucht mancher oft eitlen Ruhm mit Rücksicht auf die geistigen inneren Güter; wie Augustinus sagt (2. de serm. Domini in Monte), „dass nicht nur im Glanze und im Pompe der körperlichen Dinge jemand eitlen Ruhm suchen kann, sondern auch in Schmutz und Ärmlichkeit.“ Das drückte der Teufel aus, als er Christum aufforderte, sich körperlich herabzustürzen, damit er geistigen Ruhm gewinne. dass man ungeregelterweise Ehre und Reichtum sucht, wird besonders dadurch offenbar, dass man um dessentwillen etwas Unerlaubtes tut. Deshalb leitete der Teufel den Herrn an, nach Reichtum und Ehre vor der Welt so zu streben, dass er ihn zuerst wie als die Vorbedingung dazu anbete. Und er sprach nicht nur: „Wenn Du mich anbetest;“ sondern er fügte hinzu: „Wenn Du niederfällst.“ Denn „diese Gefahr ist,“ wie Ambrosius zu Luk. 4. sagt, „auf das innigste und natürlichste mit dem Ehrgeize verbunden; dass derjenige, der danach begehrt anderen zu befehlen, zuerst kriecht; er krümmt sich im Dienste, damit er mit Ehre beschenkt werde; und während er an Hohes denkt, erniedrigt er sich.“ Und zudem hat sich der Teufel bemüht, auf Grund des Begehrens nach der einen Sünde zur anderen anzuleiten, wie er aus dem Verlangen nach Speise anleitete zur Eitelkeit; und aus der Begierde nach eitlem Ruhme zur Sünde, Gott zu versuchen durch das Hinabfallen in die Tiefe. Nach Ambrosius sagte Lukas: „nachdem die ganze Versuchung vorbei war,“ weil in diesen drei Versuchungen der Stoff für alle Sünden enthalten ist: nämlich die fleischliche Ergötzlichkeit, die Begierde nach Ruhm, das Verlangen nach Macht. Nach Augustinus (2. de cons. Evang. 16.) „ist es ungewiß, was zuerst geschehen sei; ob zuerst die Reiche der Welt gezeigt worden sind und darauf man Ihn gestellt hat auf die Zinne des Tempels oder umgekehrt; darauf kommt es aber nicht an, da doch offenbar Alles wirklich so geschehen ist.“ Die Evangelisten scheinen durch die verschiedene Reihenfolge haben anzeigen wollen, dass man bisweilen aus der eitlen Ruhmgier zur Begier nach Macht gelangt und bisweilen das Umgekehrte der Fall ist. Als der Teufel Christum beleidigte und sagte: „Wenn Du der Sohn Gottes bist, stürze Dich hinab,“ hat ihn der Heiland nicht herrisch angefahren. Als aber der Teufel die Ehre Gottes sich anmaßte mit den Worten: „Dies Alles will ich Dir geben, wenn Du niederfällst und mich anbetest,“ da trieb er ihn mit einem Machtworte zurück. "Wir nämlich sollen die uns angetaenen Beleidigungen gleichmütig tragen; Beleidigungen Gottes aber nicht einmal anhören wollen." Die Verachtung und "Beleidigungen Gottes," wie sie von den Muslimen im Koran, an den Wänden ihrer Moscheen und Reden der Imame weltweit praktiziert werden, sollten wir uns eigentlich noch "nicht einmal anhören wollen" - dennoch wird in Europa sogar diskutiert, in staatlichen Schulen Kindern islamischen Religionsunterricht zu geben. [108] 
 

Über die Lehre Christi (de doctrina Christi)

Nach Thomas von Aquin sei es zulömmlich gewesen, dass im Beginne Christus selber sowohl wie die Apostel nur den Juden gepredigt haben. Denn 1. sollte dadurch angezeigt werden, wie die den Juden eben gemachten Verheissungen erfüllt worden sind. Deshalb sagt Paulus (Röm. 15.): „Ich spreche, Christus Jesus sei unterworfen gewesen der Beschneidung wegen der Wahrheit Gottes, um zu bekräftigen die Verheissungen der Väter.“ 2. Damit dargetan werde, seine Ankunft sei von Gott. Denn „was von Gott kommt, das ist geordnet“ (Röm. 13.). Dies aber verlangte die gebührende Ordnung, dass die Juden, welche durch den Glauben und den Kult des einigen Gottes Gott näher standen, früher belehrt wurden von Christo wie die Heiden und dass von den Juden die Lehre des Herrn hinübergeleitet würde zu den Heiden; wie ja auch unter den Engelchören die der Ordnung nach höheren, Gott näherstehenden Chöre den niedrigeren die Erleuchtungen von Gott her bringen. Deshalb sagt zu Matth. 15, 24. Hieronymus: „Er sagt nicht, dass er nur zu den Juden und nicht zu den Heiden geschickt worden sei; sondern er sei zuerst zu den Juden gesandt worden.“ Und Isai. ult. heisst es: „Ich will senden aus denen, die gerettet worden sind (also aus den Juden), zu den Heiden und sie Werden meine Herrlichkeit verkünden den Heidenvölkern.“ 3. Damit er keinen Anlass den Juden gebe, zu verleumden, so dass zu Matth. 10. (in viam gentium) Hieronymus erklärt: „Zuerst musste die Ankunft des Herrn den Juden verkündet werden, damit dieselben keine rechtmäßige Entschuldigung hätten zu sprechen, sie hätten deshalb den Heiland verworfen, weil er seine Apostel gesandt habe zu den Heiden und Samaritanern.“ 4. Der Herr hat durch den Sieg des Kreuzes die Herrschaft über alle Völker verdient. Demnach heisst es Apok. 2.: „Der da gesiegt haben wird, dem werde ich geben Gewalt über die Völker … wie ich sie empfangen habe von meinem Vater.“ Und Phil. 2.: „Weil er gehorsam geworden bis zum Tode am Kreuze, hat Gott Ihn erhöht, dass im Namen Jesu aller Kniee sich beugen und jede Zunge Ihn preise.“ Also vor seinem Leiden wollte er nicht den Heiden predigen; nach seinem Leiden aber sprach er: „Gehet hin und lehret alle Völker.“ Deshalb sagte er, als vor seinem Leiden einige Heiden Ihn sehen wollten (Joh. 12.): „Wenn das Samenkorn, das in die Erde geworfen wird, nicht abstirbt, kann es keine Frucht bringen; ist es aber abgestorben, bringt es reiche Frucht;“ wozu Augustinus bemerkt (tract. 51. in Joan.): „Sich selbst nennt er das Samenkorn, das absterben soll im Unglauben der Juden, vermehrt werden soll im Glauben aller Völker.“ Durch seine Jünger ward Christus das Licht und Heil aller Völker. "Darin zeigte sich höher die Macht Christi, dass er seinen Aposteln so viel Kraft mitteilen konnte, um die Heidenvölker zu Ihm zu bekehren. Die Macht Christi aber im Lehren wird berücksichtigt gemäß den Wundern, die er wirkte; gemäß der überzeugenden Kraft, mit welcher er sprach; gemäß der Autorität, die aus Ihm hervorleuchtete, so dass er sprach: „Ich aber sage euch;“ und endlich gemäß der Sündenlosigkeit seines Wandels. Wie Christus im Beginne nicht unterschiedslos den Heiden predigen musste, damit die den Juden gebührende Ordnung eingehalten würde; so durfte er auch die Heiden nicht gerade zurückweisen, damit ihnen nicht die Hoffnung des Heiles abgeschnitten werde. Deshalb sind einzelne Heiden im besonderen zugelassen worden auf Grund ihres tiefen Glaubens und ihrer innigen Andacht." Auch heute ist es sinnvoll, dass der Papst vor allem Heidenländer, also muslimische Staaten bereist "um die Heidenvölker zu Ihm zu bekehren". [109] 
"Das Heil der ganzen Menge sei vorzuziehen dem Frieden mit einigen einzelnen Menschen. Wenn also einzelne durch ihre Verkehrtheit ein Hindernis sind für das Heil des ganzen Volkes; so darf der Prediger nicht fürchten, bei diesen anzustoßen, damit er nicht schuldig werde des Verderbens der Menge. Die Pharisäer und Schriftgelehrten aber hinderten vielfach aus Bosheit das Heil der Menge; sei es dass sie der Lehre Christi widerstrebten, die allein zum Heile führen konnte, sei es dass sie mit ihren schlechten Sitten das Leben des Volkes verdarben. Der Herr also predigte ohne Furcht, bei ihnen anzustoßen, die Wahrheit, die ihnen missfiel; und tadelte öffentlich ihre Laster. Deshalb antwortete er den Jüngern, die zu Ihm gesagt hatten: Weisst du auch, dass die Pharisäer, als sie dieses Wort hörten, Anstoß nahmen?: „Lasset sie; blind sind sie und Führer von blinden; wenn aber der eine blinde den anderen führt, fallen sie beide in die Grube.“ In der Weise darf kein Mensch beim anderen anstoßen, dass er einem durch sein Sprechen oder Tun Anlass gebe, zu Grunde zu gehen. „Ersteht aber ob der Wahrheit ein Ärgernis, so ist das Ärgernis vielmehr zu ertragen als dass die Wahrheit beiseite gelassen werde“ (Greg. hom. 7. in Ezech.). Dadurch dass der Herr öffentlich die Pharisäer und Schriftgelehrten tadelte, hinderte er nicht, sondern beförderte die Wirkung seiner Lehre. Denn da deren Laster damit dem Volke bekannt wurden, konnten die Pharisäer das Volk minder abwenden von der Lehre Christi, der sie immer widerstanden. Jene Stelle ist von den Älteren zu verstehen, die nicht nur durch Alter oder Stellung hervorragen, sondern auch durch die Ehrbarkeit ihres Lebens, nach Num. 11.: „Sammle mir siebzig Männer von den Älteren Israels, die du kennst, dass sie wahrhaft Ältere des Volkes sind.“ Verkehren sie aber das Ansehen des Greisenalters zum Werkzeuge der Bosheit, indem sie öffentlich sündigen; dann sind sie heftig und scharf zu tadeln mit den Worten: Du, Altgewordener in der Bosheit“  - Thomas von Aquin, III, q 42
Eine Lehre kann im Verborgenen sein: 1. Auf Grund der Absicht des lehrenden, sei es dass dieser aus Neid nicht vielen seine Lehre mitteilen will; was bei Christo nicht statthat, nach Sap. 7.: „Ohne Heuchelei habe ich die Weisheit gelernt und ohne Neid teile ich sie mit und verberge nicht ihre Schönheit;“ sei es dass der lehrende Schlechtes lehrt und Unehrbares, wie Augustinus sagt (tract. 96 in Joan.): „Es gibt Schlechtigkeiten, die der schamloseste nicht ertragen kann;“ was bei Christo auch nicht statthat, so dass er Mark. 4. sagt: „Bringt man denn das Licht herbei, damit es unter den Scheffel gestellt werde,“ wohl aber bei den Häretikern, von denen Prov. 9. gilt: „Die geheimen Wasser sind süßer.“ 2. Auf Grund der geringen Zahl der Zuhörer; und so ist Christi Lehre auch nicht im Verborgenen gewesen, weil er dieselbe entweder den Volksscharen oder allen seinen Jüngern zusammen vorgelegt hat. Deshalb sagt Augustinus (tract. 113. in Joan.): „Wer soll sagen, jener spreche im Verborgenen, der vor so vielen Menschen spricht oder, wenn vor wenigen, auch nur das sprach, was vielen bekannt werden sollte!“ 3. Auf Grund der Art und Weise des Vortrages, und so war Christi Lehre im Verborgenen mit Rücksicht auf die Volksscharen. Denn er gebrauchte, um geistige Wahrheiten zu lehren, Gleichnisse, zu deren innerlichem Verständnisse diese Volksscharen nicht geeignet oder dessen sie nicht wert waren. Und doch war es ihnen besser, unter der Hülle von Gleichnissen die Wahrheit zu hören als gar nicht. Diese Gleichnisse aber eröffnete der Herr vor den Jüngern, auf dass sie durch die Jünger zu den anderen dem inneren Verständnisse nach kämen, nach 2. Tim. 11.: „Was du gehört hast von mir vermittelst vieler Zeugen, das lehre treuen Menschen, die da geeignet sein werden, auch die anderen zu belehren.“ Und das ist ausgedrückt Num. 4., wo vorgeschrieben wird, dass die Söhne Aarons die heiligen Gefäße unter Hüllen tragen, die Leviten aber ohne Hüllen. Darauf antwortet Hilarius (cap. 10. sup. Matth.): „Wir lesen nicht, dass der Herr gewohnt gewesen sei, in der Nacht zu lehren; dies aber sagt er, weil alle seine Rede den fleischlich gesinnten Finsternis ist und sein Wort ist Nacht den Ungläubigen. Er will also, dass das, was er gesagt, in der Freiheit des Glaubens und des Bekennens mitgeteilt werde.“ Auch wenn den Muslimen heute die Lehre Christi Finsternis ist, muss sie auch in diesen Ländern verbreitet werden. Hieronymus aber nimmt die Stelle so, dass der Heiland das kleine Judäa mit der ganzen Welt verglichen habe; wonach Judäa gleichsam das Dunkel sei und die ganze Welt der offene Tag. Nicht alle Tiefen seiner Wahrheit hat Christus mitgeteilt weder den Volksscharen noch den Aposteln, nach Joh. 16.: „Noch Vieles hätte ich euch zu sagen, aber ihr könnt es jetzt nicht tragen.“ Was aber er für gut hielt, von seiner Weisheit mitzuteilen, das lehrte er öffentlich, nicht im Verborgenen; mochte er auch nicht von allen verstanden werden. Deshalb sagt Augustinus (tract. 93.): „Man muss dies so verstehen, was der Herr gesagt hat: Offen habe ich gesprochen vor der Welt; als ob er gesagt hätte: Viele haben mich gehört. Und andererseits war es nicht öffentlich, weil sie nicht verstanden.“ In Gleichnissen sprach der Herr vor den Scharen aus dem oben genannten Grunde. Was aber da steht: „Ohne Gleichnisse sprach er nicht,“ das ist nach Chrysostomus (hom. 48. in Matth.) zu beziehen auf jene Rede; denn sonst sagte er Vieles ohne Gleichnisse. Augustinus (de Qq. Evgl. 15.) aber erklärt dies dahin, „dass in jeder Rede etwas gleichnisweise gesagt war, wenn auch Anderes darin im eigentlichen Wort-Sinne Geltung hatte.“ [110] 

Es war nicht zukömmlich, dass Christus seine Lehre schriftlich niederlegte: 1. Wegen seiner Würde. Denn je ausgezeichneter ein Lehrer ist, eine desto ausgezeichnetere Art und Weise zu lehren gebührt ihm. Christo, dem ausgezeichnetsten Lehrer also, gebührte die ausgezeichnetste Lehrweise, nämlich dass er seine Lehre den Herzen selber der Jünger einpräge. Deshalb heisst es Matth. 7.: „Er lehrte wie einer der Gewalt hat.“ Auch bei den Heiden haben die hervorragendsten Lehrer, Pythagoras und Sokrates, nichts schriftlich hinterlassen. Die Schrift nämlich ist nur ein entfernteres Mittel, um die Lehre den Herzen der Hörer einzuprägen; während das mündliche Wort unmittelbar dies tut. 2. Wegen der hervorragenden Bedeutung der Lehre Christi, welche durch die Schrift nicht genügend ausgedrückt werden kann, nach Joh. ult.: „Noch vieles Andere tat Jesus, was nicht hier aufgeschrieben ist; denn wollte man dies Alles aufschreiben, so möchte wohl die ganze Welt die Bücher nicht fassen können,“ „das ist nicht so zu verstehen,“ sagt Augustinus (tract. ult. in Joan.), „als ob der Raum in der Welt dafür nicht genügend sei, sondern weil die Fassungskraft der lesenden nicht hinreichen würde, um alles da Aufgeschriebene zu begreifen.“ Hätte nun Christus seine Lehre niedergeschrieben, so würden die Menschen meinen, er hätte nichts Anderes gelehrt als was da geschrieben steht. 3. Wegen der geordneten Mitteilung seiner Lehre von dem einen zum anderen. Denn seinen Schülern hat er unmittelbar gelehrt und diese haben dann das Gehörte in Wort und Schrift anderen gelehrt. Würde er selbst aber geschrieben haben, so würde unmittelbar seine Lehre zu allen gekommen sein. Darum heisst es auch Prov. 9.: „Die Weisheit sandte ihre Mägdelein, damit sie zur Arche riefen.“ Dabei muss man wissen, dass nach Augustinus (l. de cons. Evgl. 9 et 10.) manche Heiden meinten, Christus habe einige Bücher geschrieben, welche Regeln der Magie enthalten hätten, wie man Wunder wirken könne etc.; was jedoch von der christlichen Wahrheit verworfen wird: „Und jene nun, welche der Meinung sind, sie hätten solche Bücher Christi gelesen, vollbringen doch nicht Ähnliches, wie sie mit Verwunderung meinen, dass Christus kraft solcher Formeln getan habe. Der göttliche Ratschluss erlaubt es, dass sie in dieser Weise irren; sie meinen nämlich, diese Bücher trügen auf dem Titel die Namen Petrus und Paulus, seien aber vom Herrn selbst an diese beiden in Form von Briefen gesandt worden; denn sie sahen an mehreren Orten diese beiden zusammen gemalt mit Christo. Fürwahr; es ist nicht zu wundern, dass von den Malern getäuscht worden sind jene, die getäuscht werden wollten; denn während der ganzen Zeit dass der Herr im Fleische wandelte und mit seinen Jüngern verkehrte, war Paulus noch nicht sein Jünger.“ Augustinus antwortet: „Von allen seinen Jüngern, als seinen Gliedern, ist Christus das Haupt. Wenn also jene geschrieben haben, was er getan und gesprochen hat, so kann man nicht sagen, er hätte dies nicht geschrieben. Denn die Glieder haben das hingesetzt, was das Haupt diktierte und was sie so erkannten. Was Jener nämlich wollte, dass wir von seinen Worten und Taten kennen lernen sollen, das hat er diesen, als ob sie seine Hände wären, geboten, dass sie es niederschrieben.“ Das Alte Gesetz wurde in sinnlich wahrnehmbaren Figuren und Bildern gegeben; und sonach wurde es auch zukömmlicherweise in sinnlich wahrnehmbaren Zeichen niedergeschrieben. Die Lehre Christi aber, welche „das Gesetz des Geistes des Lebens“ ist, wurde geschrieben „nicht mit Tinte, sondern mit dem Finger des lebendigen Gottes; nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf die Tafeln von Fleisch des menschlichen Herzens,“ wie Paulus 2. Kor. 3. sagt." Wer den Schriften der Apostel nicht glaubt, hätte auch der Schrift Christi selber nicht geglaubt." [111] 
 

Über die Wunder Christi

Die Wundergabe werde von Gott verliehen wegen zweierlei: 1. Zur Bekräftigung der Wahrheit dessen, was jemand lehrt. Denn da die Glaubenswahrheiten nicht durch Beweisgründe gestützt werden können, so müssen sie bekräftigt werden durch Zeichen der göttlichen Macht, so dass nämlich, wenn jemand wirkt das, was nur Gott wirken kann, man glaube, das, was er sagt, sei von Gott. So wird, wenn ein Bote Briefe bringt, die mit dem königlichen Siegel versehen sind, geglaubt, dass deren Inhalt den Willen des Königs anzeige. 2. Damit gezeigt werde, wie Gott gegenwärtig sei durch die Gnade des heiligen Geistes in jenem, der Wunder wirkt. Deshalb heißt es Gal. 3.: „Der da euch gegeben hat den heiligen Geist, Er wirkt die Wunderkräfte in euch.“ Da nun bei Christo zu offenbaren war, dass Gott in Ihm sei durch die Gnade und zwar durch die Gnade der Einigung, und dass seine Lehre von Gott herstamme; war es höchst zulässig, dass er Wunder wirkte, nach Joh. 10.: „Wollt ihr mir nicht glauben, so glaubet meinen Werken;“ und Joh. 5.: „Die Werke, die der Vater mir gab, dass ich sie wirke, geben Zeugnis von mir.“ Dies ist nach Chrysostomus (hom. 44. in Matth.) so zu verstehen, dass ihnen jetzt, für jenen Augenblick, kein Wunder gegeben ward vom Himmel, wie sie forderten; nicht dass er überhaupt keine Wunder wirken werde. Oder er machte wegen ihrer keine Wunder; sondern wegen derer, die guten Willens waren, sich zu bekehren. Christus kam in der Schwäche des Fleisches, welche durch das Leiden sich offenbarte; und er kam in der Kraft Gottes, welche durch Wunder kund wurde. Die Wunder vermindern insoweit das Verdienst des Glaubens, als dadurch die Herzenshärte jener dargetan wird, die nicht dem aus der heiligen Schrift Bewiesenen glauben wollen außer auf Wunder hin. Und doch ist es besser, dass sie durch Wunder zum Glauben kommen als dass sie in Unglauben verharren wie die Mohammedaner; denn 1. Kor. 14. heißt es: „Wunder geschehen wegen der Ungläubigen,“ damit sie nämlich sich bekehren."  [112]

Ein wahres Wunder könne nur von Gottes Kraft gewirkt werden; denn zum Charakter eines Wunders gehört es, dass es absehend vom Laufe der Natur geschieht. Diesen aber ändern kann nur Gott. Deshalb sagt Leo der Große (ad Flav. ep. 28.): „In Christo sind zwei Naturen: auf Grund der einen (der göttlichen) wirkt er Wunder; auf Grund der anderen (der menschlichen) unterliegt er dem Leiden;“ so zwar, dass die menschliche Natur wie das lebendige Werkzeug der göttlichen ist (Kap. 13). Dies bezieht sich nicht auf die Macht, sondern auf die Zukömmlichkeit. Deshalb steht dabei: „Und er war verwundert über deren Ungläubigkeit.“ So wird Gen. 18. gesagt: „Kann ich denn dem Abraham verbergen was ich tun will;“ und Gen. 19.: „Ich kann hier nichts tun, solange du da hineintrittst.“ Es war nicht zukömmlich, Wunder zu wirken vor derartig Ungläubigen. Chrysostomus antwortet darauf (hom. 50. in Matth.): „Es sollte geglaubt werden, dass er vom Vater ist und dass er dem Vater gleich ist. Damit er also Beides zeige, wirkt er bald mit voller Macht Wunder bald unter Gebet. Und zwar blickt er bei den kleineren Wundern gen Himmel, wie bei der Brotvermehrung; in den größeren handelt er mit voller eigenster Macht, wie wenn er Sünden nachläßt, Tote auferweckt etc.“ Bei der Auferstehung des Lazarus aber steht ausdrücklich dabei: „Wegen des Volkes, welches umhersteht, habe ich dies gesagt; damit sie glauben, dass Du mich gesandt hast.“ Christus trieb in anderer Weise die Teufel aus. Denn kraft der höheren Teufel werden die Körper von den Teufeln in der Weise befreit, dass die Seele unter deren Herrschaft verbleibt; da nicht der Teufel gegen seine eigene Herrschaft wirkt. Deshalb weist der Herr, als er die Lästerungen der Pharisäer widerlegte, darauf hin, 1. dass der Satan nicht gegen sich selbst geteilt ist; 2. auf das Beispiel der anderen, die ja auch Teufel austrieben; 3. dass er nicht den Teufel austreiben könnte, wenn er ihn nicht durch göttliche Kraft überwunden hätte; 4. dass gar keine Übereinstimmung im Gewirkten stattfinde zwischen Ihm und Satan; da dieser zerstreue. Er aber sammle." [113]

Die Wunder Christi dienten zur Bekräftigung seiner Lehre und zur Offenbarung seiner Gottheit. Nicht eher also durfte er anfangen, Wunder zu wirken als er anfing zu lehren, nämlich vor dem gesetzten Alter (Kap. 39). Mit Rücksicht auf die Gottheit aber musste er so durch Wunder sich offenbaren, dass damit zugleich die Wahrhaftigkeit seiner menschlichen Natur geglaubt werde; weshalb Chrysostomus (hom. 20. in Matth.) schreibt: „Hätte er im Kindesalter Wunder gewirkt, so würden sie gemeint haben er habe einen Scheinkörper.“ Deshalb sagt der nämliche zu den Worten des Täufers (Joh. 1.): „Damit er offenbar werde in Israel“ (hom. 16. in Joan.): „Jene Wunder, die man aus der Kindheit Jesu erzählt, sind Lügen und Täuschungen. Denn hätte er da bereits Wunder gewirkt; so wäre weder der Täufer über Ihn im Unkenntnis gewesen noch hätte das Volk eines Lehrers bedurft, um Ihn zu offenbaren.“ Gottes Kraft wirkte in Christo, soweit dies notwendig war für das Heil der Menschen. Dies gehört zum Lobe der Jünger, dass sie Christo gefolgt sind, als dieser noch keine Wunder gewirkt hatte (Greg. 5. in Evgl.). „Dann waren die Wunder notwendig, als die Jünger schon gesammelt waren und achtgaben auf das, was er tat“ (Chrysost. 22. hom. in Joan.). Deshalb heißt es Joh. 2.: „Und es glaubten an Ihn seine Jünger;“ nicht weil sie damals zuerst, sondern weil sie fester und vollkommener glaubten. Oder er nennt Jünger jene, welche in Zukunft Jünger waren; nach Augustinus (2. de cons. Evgl. 17.). [114]

Die von Christo gewirkten Wunder taten genügend die Gottheit Christi dar wegen dreierlei: 1. Auf Grund des Wesenscharakters dieser Werke selbst, welche alle geschaffene Kraft überstiegen. Deshalb sagte der geheilte blindgeborene (Joh. 9.): „Niemals ist es erhört worden, dass jemand die Augen öffnete einem blindgeborenen; wenn dieser nicht von Gott wäre, so könnte Er nicht so etwas machen.“ 2. Auf Grund der Art und Weise, wie der Herr die Wunder wirkte; denn aus eigener Kraft machte er sie, nicht infolge von Gebet, wie die anderen; wie Luk. 6. darauf hingewiesen wird: „Eine Kraft ging von Ihm aus und heilte alle.“ Deshalb sagt Cyrillus (12. Thesaur. c. 14.): „Er entnahm nicht von anderswoher seine Kraft; denn da er von Natur Gott war, breitete er seine eigene Kraft über die anderen aus; und wirkte darum zahllose Wunder.“ „Gebet acht,“ ruft Chrysostomus den Gläubigen zu (28. in Matth.), „eine wie große Menge geheilter Menschen die Evangelisten beiseite lassen, die da mit einem einzigen Worte auf ein wahres unaussprechliches Meer von Wundern hinweisen.“ Daraus ging hervor, dass er eine dem Vater gleiche Kraft besaß, nach Joh. 5.: „Was auch immer der Vater tut, das wirkt der Sohn in ähnlicher Weise“ … „Wie der Vater tote erweckt, so gibt das Leben der Sohn wem Er will.“ 3. Auf Grund der Lehre selber, wonach er lehrte. Er sei Gott selber und die somit durch Wunder bestätigt werden musste, welche der göttlichen Kraft allein geziemen. Deshalb heißt es Mark. 1.: „Was ist das für eine neue Lehre, welche mit Macht den unreinen Geistern befiehlt, und sie gehorchen?“ Dies war der Einwurf der Heiden, nach Augustinus (ep. 137.): „Durch keine dementsprechende Wunder wurde eine so große Majestät angezeigt; denn jene Reinigung, kraft deren er die Teufel austrieb, die Heilungen der kranken, das Auferwecken von toten und andere dergleichen sind etwas Geringes für Gott.“ Darauf antwortet Augustinus: „Wir gestehen zu, solche Wunder haben auch die Propheten getan. Aber Moses selbst und die Propheten, waren sie nicht Propheten eben des Herrn Jesus und gaben sie nicht Ihm alle Ehre? Der Herr wollte darum ebenfalls solche Zeichen in Person wirken, damit es nicht töricht erscheine, dergleichen von anderen durch seine Kraft tun zu lassen und sie selber nicht zu tun. Jedoch hat er auch ganz und gar Ihm allein Eigenes getan: Er ward geboren von einer Jungfrau, stand von den Toten auf, fuhr gen Himmel. Wer da meint, dies sei gering für Gott; der soll sagen, was Größeres er noch erwarte. Hätte er denn als Mensch eine andere Welt machen sollen, damit wir glaubten, er sei es, durch den die Welt gemacht worden ist? Aber weder eine größere noch eine dieser gleiche Welt hätte in dieser gegenwärtigen gemacht werden können. Würde er aber eine Welt machen kleiner als diese, so möchten sie wieder sagen, dies sei zu gering für Gott.“ Was aber andere taten, das tat der Herr in hervorragenderer Weise, nach Joh. 15.: „Wenn ich nicht in ihnen Werke getan hätte, die kein anderer noch getan hat;“ wozu Augustinus (tract. 91. in Joan.) erklärt: „Es möchten wohl unter Christi Werken keine größeren sein wie die Auferweckung von Toten; und doch haben dies auch Propheten getan. Trotzdem aber machte Christus Manches, was kein anderer tat. Man erwidert uns, auch andere hätten getan was keiner ausser sie. dass aber einer von den alten Propheten mit solcher Macht so viele Laster, Krankheiten, Besessenheiten heilte, wird von keinem gelesen. Damit ich davon schweige, dass er durch Gebet die einzelnen heilte, so sagt doch Markus, dass, in welchen Ort auch immer er eintrat oder in welchen Flecken oder in welche Stadt, sie die Kranken auf den Markt brachten und Ihn baten, er möge wenigstens gestatten, dass sie den Saum seines Kleides berührten; und wie viele Ihn berührten, wurden heil. Das hat niemand getan in ihnen. Denn so ist zu verstehen, was er da sagt: in ihnen, nicht unter ihnen, nicht vor ihnen, sondern in ihnen, weil er sie heilte. Und auch Alles zugegeben, was der Einwurf sagt, so hat niemand solche Werke getan wie er, weil er in den anderen es tat; nämlich durch seine Kraft taten sie es. So hat er aber nicht getan, als ob jene in Ihm es täten, nämlich er durch deren Kraft heilte.“ Dazu erklärt Augustinus (tract. 71.): „Soll darunter verstanden werden, dass der Schatten der vorübergehenden Apostel heilte? Denn mehr ist es, durch den einfachen Schatten zu heilen wie durch die Berührung des Saumes am Gewande. Als jedoch Christus dies sagte, wollte er als seine Werke und Taten seine Worte selber empfehlen. Denn er sprach: Der Vater, der in mir bleibt, er selber tut meine Werke; welche, wenn nicht die Worte, die er eben sprach? Und die Frucht dieser Worte war ihr Glaube. Als aber die Apostel predigten, glaubte nicht eine so geringe Zahl von Menschen, wie sie selbst waren, sondern die Heidenvölker sogar … Oder ging nicht jener Reiche traurig von Ihm fort, welcher Ihn um Rat gefragt, wie er das ewige Leben besitzen könne? Und siehe; wie viele taten dies später, was jener gehört hatte, als die Jünger predigten und durch sie Christus. Siehe; Größeres tat er, als er gepredigt wurde von denen, die Ihm geglaubt hatten, als da er sprach zu den Hörenden. Dies aber stößt noch an, dass er dieses Größere durch die Apostel tat. Nicht jedoch sie allein hat er bezeichnen wollen, als er sagte: Wer an mich glaubt, wird die Werke tun, die ich tue und noch größere. Höre also und verstehe: Wer an mich geglaubt, wird die Werke tun, die ich tue: Zuerst tue ich sie und dann wird er sie tun; weil ich sie durch Ihn tun werde. Welche Werke? Nicht diese dass aus dem Sünder ein gerechter werde? Das geschieht in Christo; aber nicht Christus wirkt ohne Jenen. Größeres jedenfalls nenne ich dies, wie den Himmel und die Erde schaffen. Denn Himmel und Erde werden vergehen; der vorherbestimmten Heil und Rechtfertigung aber wird bleiben. Im Himmel jedoch sind die Engel noch Werke Christi." [115]

„Den unreinen Geist will ich hinwegnehmen von der Erde“ (Zach. 13.). Die Wunder Christi sind eben so viele Beweisgründe gewesen für die Wahrheit des Glaubens, den er lehrte. Nun sollte durch göttliche Kraft die Gewalt der Dämonen über jene, die an Ihn glauben würden, gebrochen werden, nach Joh. 12.: „Der Fürst dieser Welt wird hinausgeworfen werden.“ Und also war es zukömmlich, dass der Herr unter anderen Wundern auch die Besessenen vom Teufel befreite. Wie die Menschen aus der Gewalt des Teufels zu befreien waren, so waren sie durch Christum in die Gesellschaft der Engel aufzunehmen, nach Koloss. 1.: „Mit Frieden durchdringend kraft des Blutes des Kreuzes Christi, was im Himmel und was auf Erden ist.“ Dazu genügte also als Zeichen, dass die Engel den Menschen erschienen, wie z. B. bei der Geburt, der Auferstehung, der Himmelfahrt Christi; ein anderes Wunder war da nicht zukömmlich. Nach 9. de civ. Dei 21. „ward Christus den Teufeln so viel offenbar als er wollte; und er wollte, so viel dies erforderlich war; nicht aber ward er ihnen offenbar wie den heiligen Engeln als Gegenstand des seligen Schauens, sondern vermittelst einiger zeitlicher Wirkungen seiner Kraft.“ Und so meinten sie denn z. B., als sie ihn hungern sahen, er sei nicht der Sohn Gottes. Nachher aber, als er Wunder tat, schöpften sie etwaigen Verdacht, es sei der Sohn Gottes, so dass zu Mark. 1. (scio quod sis sanctus Dei) Chrysostomus sagt: „Der Teufel hatte keine feste und zuverlässige Kenntnis von der Ankunft Gottes; er wusste aber, dass Christus im Gesetze versprochen war und deshalb heißt es Luk. 4.: Sie wussten, er sei Christus.“ dass sie jedoch Ihn als Sohn Gottes bekannten, war mehr Mutmaßung wie Sicherheit. Deshalb bemerkt Beda zu Luk. 14. „Sie wussten, er sei Christus. Da aber der Teufel ihn vom Fasten geschwächt und ermüdet sah, meinte er, Christus sei doch ein bloßer Mensch. Da er jedoch ihn in der Versuchung nicht überwinden konnte, zweifelte er wieder, ob es nicht trotzdem der Sohn Gottes sei. Und als nun Christus gar Wunder wirkte, wuchs sein Mutmaßen beinahe zur zuverlässigen Gewissheit, dass es der Sohn Gottes sei. Er ließ ihn also von den Juden gekreuzigt werden; nicht als ob er nicht gemeint hätte, es sei der Sohn Gottes, sondern weil er nicht vorhersah, wie er selber durch diesen Tod seine Gewalt verlieren solle. Von diesem Geheimnisse spricht der Apostel (1. Kor. 2.): „Niemand unter den Fürsten dieser Zeit hat es gekannt; denn würden sie es gekannt haben, so hätten sie nie den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt.“ Die Wunder gegenüber den Dämonen wirkte der Herr zu unserem Nutzen, nicht zu dem des Teufels. Deshalb verbot er dem Teufel, ihn zu verherrlichen und zu bekennen: 1. wegen des Beispiels: „Er zügelte die Rede des Teufels, obgleich dieser Wahres sagte, damit er uns daran gewöhne, wir sollten auf solche Reden nicht achten, wenn sie auch wahr wären; denn Bosheit ist es, vom Teufel belehrt werden zu wollen, da uns doch die heilige Schrift zur Hand ist“ (Athan. in ep. de syn. Arim.); und zudem ist es gefährlich, weil die Dämonen gewöhnlich mit Wahrem Lügenhaftes vermischen, wie es bei den Arianern und dem Koran der heutigen Muslime der Fall ist, wovon es heute auch heissen muss: "wir sollten auf solche Reden nicht achten";  2. „damit sich die Dämonen nicht die Ehre der Apostel anmaßten; und es nicht der Würde Christi zukam, von schmutzigen Zungen anerkannt zu werden“ (Chrysost.);  3. weil er, wie Beda sagt  „nicht die Eifersucht der Juden entstammen wollte. Deshalb verbietet er auch den Aposteln, von Ihm zu sprechen, damit nicht, wenn seine göttliche Majestät in dieser Weise gepriesen würde, das Geheimnis des Leidens Aufschub erlitte.“ Christus hatte besonders das Heil der Seelen bei seinen Wundern vor Augen. Deshalb sagt Chrysostomus (hom. 29. in Matth.): „Christus ließ die Teufel in die Schweine fahren, nicht etwa auf das Verlangen der Teufel hin; sondern 1. damit er die Menschen belehre, wie viel und wie großes Verderben sie den Menschen bereiten; 2. damit alle lernten, dass die Teufel ohne seine Erlaubnis nicht einmal gegen Schweine etwas tun können; 3. damit er dartue, wie sie schwereren Schaden jenen Menschen getan hätten als den Schweinen, wenn die göttliche Vorsehung sie nicht gehindert haben würde.“ Aus denselben Gründen gestattete er, dass jener gequälte von der Besessenheit geheilte Mensch einen Augenblick lang schwerer vom Teufel beschädigt wurde; von welchem Schaden er ihn jedoch bald befreite. „Oft nämlich,“ sagt diesbezüglich Gregor der Große (hom. 2. in Evgl.), „wenn wir uns, nachdem wir gesündigt, zu Gott bekehren wollen, werden wir schärfer und wie mit neuen Waffen vom Teufel verfolgt; damit er uns Hass gegen die Tugend einflöße oder sich räche, weil man ihn fortgejagt hat.“ [116]

Christus kam in die Welt und lehrte, „damit die Welt gerettet werde durch Ihn“ (Joh. 3.). Indem er also die Leiber einzelner wunderbarerweise heilte, tat er damit dar, er sei der allgemeine und geistige Heiland der Menschen. Der Zweck unterscheidet sich von dem Mittel zum Zwecke. Die Wunder aber waren Mittel für die Erleuchtung und Rechtfertigung der Seele, wovon das Erste die Vorbedingung ist für das Zweite; weil, nach Sap. 1., „in eine böswillige Seele nicht eintreten wird die Weisheit und sie wird nicht wohnen in einem der Sünde unterworfenen Körper.“ Da es nun gegen die mit Freiheit begabte menschliche Natur und gegen den Charakter der Gerechtigkeit, welcher die Gradheit des Willens einschließt, gewesen wäre, die Menschen gegen ihren Willen zu rechtfertigen, so hat der Herr wohl mit göttlicher Kraft die Sünder gerechtfertigt, aber nicht gegen ihr Wissen und Wollen; und zu diesem Zwecke hat er Wunder gewirkt, die Rechtfertigung selbst aber ist an und für sich kein Wunder. Ähnlich hat er auch den Jüngern, die da einfache Leute waren, Weisheit eingeprägt, wie er selbst sagt (Luk. 21.): „Ich will euch geben den Mund und die Weisheit, der nicht werden widerstehen können und widersprechen alle euere Gegner.“ Dies nun wird, soweit es auf das Innerliche sich erstreckt, nicht zu den Wundern gerechnet; wohl aber mit Rücksicht auf das Äusserliche, insofern die Menschen sahen, jene, die vollständig bildungslos gewesen waren, sprächen jetzt mit Weisheit und Standhaftigkeit. Deshalb heißt es Act. 4.: „Als die Juden sahen die Standhaftigkeit des Petrus und Johannes, wohl wissend, dass sie keine wissenschaftliche Bildung genossen hatten und ganz einfach waren, wunderten sie sich.“ Jedoch sind diese im Geiste sich vollziehenden Wirkungen, obgleich sie von den sinnlich wahrnehmbaren Wundern unterschieden werden, doch ebenfalls gewisse Bezeugungen der Lehre und der Kraft Christi, nach Hebr. 2.: „Und Gott gab Zeugnis durch Zeichen und Wunder und durch verschiedene Kräfte und Zuteilungen des heiligen Geistes.“ Aber auch mit Rücksicht auf die menschlichen Kräfte, zumal auf den Einfluss in die niederen sinnlichen, hat Christus einige Wunder gewirkt. So sagt Hieronymus zu Matth. 9. (Surgens secutus est eum): „Der Glanz selber und die Majestät der verborgenen Gottheit, welche strahlend leuchtete auf seinem Antlitze, konnte jene, die ihn sahen, beim ersten Blicke zu ihm hinziehen.“ Und zu Matth. 21.: „Unter allen Wundern, die Jesus gewirkt, erscheint mir dies am wunderbarsten, dass ein einziger Mensch und noch dazu in jener Zeit ohne Ansehen mit den Schlägen einer einzigen Geißel eine so große Menge aus dem Tempel herausjagen konnte; etwas Feuriges nämlich und wie Sternenglanz Strahlendes leuchtete hervor aus den Augen und die Majestät der Gottheit erglänzte auf dem Antlitze.“ Und nach derselben Seite hin sagt Origenes (in Joan. tom. 2.), dass dieses Wunder größer sei wie jenes der Verwandlung von Wasser in Wein; denn „da besteht ein lebloser Stoff, hier aber werden die Geister so und so vieler tausend Menschen bezwungen.“ Ähnlich bemerkt Augustinus zu Joh. 18. (abierunt retrorsum): „Eine einfache Stimme hat diese hasserfüllte und mit schweren Waffen ausgerüstete Schar ohne irgend eine Waffe dahingestreckt; denn Gott war verborgen im Fleische.“ Dazu gehört, dass „Jesus vorübergehend mitten durch sie hindurch schritt“ (Luk. 5, 30.), wozu Chrysostomus erklärt: „Inmitten der Verfolger stehen und nicht erfasst werden, dies tut die hervorragende Gewalt der Gottheit dar“ (47. in Joan.); und zu Joh. 8. (abscondit se et exivit de templo) sagt Theophylactus: „Er verbarg sich nicht voll Furcht in einer Ecke oder stellte sich hinter einen Pfeiler; sondern durch göttliche Gewalt sich unsichtbar machend den Verfolgern gegenüber schritt er mitten durch sie hindurch.“ Aus dem Allem geht hervor, dass Christus, wenn er wollte, auch auf die inneren Seelenkräfte der Menfchen wunderbar verändernden Einfluß ausübte; nicht nur indem er rechtfertigte oder Weisheit einflößte, sondern auch indem er die aussenstehenden anzog, sie abschreckte oder in Staunen versetzte. Christus wollte die Menschen erlösen nicht allein durch seine göttliche Kraft, sondern auch durch das Geheimnis seiner Menschwerdung. Deshalb mischte er in sein Wunderwirken häufig etwas hinein, was auf seine menschliche Natur sich bezog. Deshalb sagt Cyrillus zu Luk. 4. (singulis manus imponens): „Obgleich der Herr mit einem einzigen Worte alle Krankheiten hätte vertreiben können, so berührt er doch die Kranken und tut damit dar, wie auch das von ihm angenommene Fleisch wirksam war, um Heilmittel zu gewähren“ (4. in Joan.). Und zu Mark. 8. (expuens in oculos ejus) erklärt Chrysostomus: „Er spuckt aus und legt die Hände auf den blinden, damit er zeige, wie das göttliche Wort mit menschlicher Tätigkeit verbunden Wunder wirkt. Denn die Hand zeigt an das Tätigsein, der Speichel bedeutet das aus dem Munde fließende Wort.“ Im allgemeinen jedoch ist hier zu bemerken, dass der Herr bei seinen Wundern höchst vollendete Werke macht. Deshalb sagt Chrysostomus (hom. 21. in Joan.) zu Joh. 2.: Jeder Mensch setzt zuerst den guten Wein vor: „So sind die Wunder Christi, dass das, was durch sie hergestellt wird, schöner und nützlicher ist wie das durch die Natur Hergestellte.“ Ähnlich gibt er im Augenblicke vollendete Gesundheit, weshalb zu Matth. 8. (surrexit et ministravit) Hieronymus sagt: „Die vom Herrn verliehene Gesundheit kehrt ganz und auf einmal zurück.“ In jenem Blinden aber fand als in einem besonderen Falle das Gegenteil statt, weil er ungläubig war, so dass Chrysostomus (hom. 9. in Matth.) erklärt: „Während er ihn mit einem Worte auf einmal heilen konnte, heilt er ihn nun nach und nach, damit er zeige die Größe der menschlichen Blindheit, die da kaum und dann nur wie stufenweise dem Lichte wieder sich öffnet; Er zeigt uns damit seine Gnade, durch welche er auf allen Stufen des geistigen Wachstums beisteht.“ Da „Gottes Werke vollkommen sind“ (Deut. 32.) und der Zweck der Wunder Christi war die Heilung der Seele, so würde unzulässigerweise der Herr den Körper jemandes geheilt haben, wenn er nicht für dessen Seele gesorgt hätte. Deshalb sagt Augustinus (tract. 30. in Joan.): „Dieser Mensch, den der Herr am Sabbathe ganz und gar geheilt hatte (Joh. 7.), wurde geheilt, damit er gesund sei am Leibe; er glaubte, damit er heil sei in der Seele.“ Zu Matth. 9. (quid est facilius) aber bemerkt Hieronymus: „Daraus sollen wir verstehen, dass körperliche Krankheiten oft aus den Sünden entstehen; und deshalb werden vielleicht zuerst die Sünden nachgelassen, damit beim Fortfallen der Ursache für die Krankheit auch die Gesundheit wieder geschenkt werde.“ Daher sagt Jesus selber (Joh. 5.): „Gehe hin und sündige nicht mehr, dass dir nicht etwas Schlimmeres widerfahre;“ wozu Chrysostomus erklärt (37. in Joan.): „Lernen wir, dass seine Sünden die Ursache waren für seine Krankheit.“ „Je vorzüglicher die Seele ist wie der Körper; desto größer ist es, die Sünden nachzulassen wie Krankheiten zu heilen. Weil aber Jenes nicht so offen vorliegt, tut er dieses, was offenbarer ist; damit man so schließe vom mehr Offenbaren auf das minder Offenbare“ (30. in Joan.). „Da liegt kein Gegensatz vor“ (Chrysost. 13 in Matth.), „dass er hier sagt: niemand soll es wissen und dort: verkünde die Ehre Gottes den deinigen. Denn dadurch lehrt er uns, wir sollen verhindern, dass man uns unsertwegen lobe; wenn aber das Lob auf Gottes Ehre bezogen wird, sollen wir vielmehr dahin wirken, dass dies geschehe.“ [117]

Die Wunder sollten die Kraft der Gottheit in Christo behufs des Heiles der Menschen zeigen. Der Kraft der Gottheit aber gehört es zu, dass alle Kreatur ihr unterworfen ist. Also an allen Arten Kreaturen ziemte es sich, dass Christus Wunder wirkte; nicht allein an Menschen, sondern auch an den leblosen Kreaturen. Da also viele Wunder Christus an den Menschen machte, brauchte er deren nicht an den Körpern von Tieren zu wirken; zumal der Charakter des sinnlichen Teiles im Menschen so ziemlich auf der gleichen Stufe steht mit dem der Tiere, besonders der auf dem Boden lebenden. Die Fische stehen schon dem Menschen ferner, weshalb der Herr beim Fischfange besondere Wunder wirkte (Luk. 5.; Joh. ult.); und ebenso beim Fische, den Petrus fing und dem der Herr die Münze aus dem Maule nahm. Dass die Schweine ins Meer stürzten, war kein Wunder von seiten Christi; sondern dem Einwirken der Dämonen geschuldet und vom Herrn nur zugelassen. „Fragen, welche Schuld der Feigenbaum hatte, dass er ausdörrte, ist höchste Torheit,“ so Chrysostomus (68. in Matth.); „denn in solchen Dingen ist weder Schuld noch Strafe. Das Wunder blicke an und bewundere den, der es gemacht.“ Auch tut der Schöpfer kein Unrecht dem Besitzer an, wenn er seiner eigenen Kreatur sich bedient zum Heile anderer. Vielmehr „finden wir hier“ (Hilarius sup. Matth. 21.) „einen Beweis der Güte des Herrn. Denn wo er wollte ein Beispiel geben des menschlichen Heiles, das in Ihm seinen Ursprung hat, da zeigt er die Gewalt seiner Kraft an menschlichen Leibern; wo er aber zeigen will seine Strenge gegen die hartnäckigen, da nimmt er einen Baum als abschreckendes Beispiel;“ und „Er nimmt einen von Natur sehr feuchten Baum, damit desto größer das Wunder erscheine“ (Chrysost. l. c.). An der Luft und am Wasser wirkte er auch Wunder; denn „er gebot dem Meere und dem Sturme; und es ward eine große Stille“ (Matth. 8.). Ihm aber, der Alles zur Einheit im Frieden zurückzurufen gekommen war, kam es nicht zu, Donner und Blitz zu veranlassen oder die Wasser zu teilen. Deshalb spricht Paulus (Hebr. 12.): „Ihr seid nicht herangetreten zum unnahbaren und leicht zu entstammenden Feuer und nicht zu Sturm, Dunkel und Wirrnis.“ Bei dem bitteren Leiden aber „ward geteilt der Vorhang,“ um anzudeuten die Offenbarung der Geheimnisse Gottes; „es öffneten sich die Gräber,“ weil durch seinen Tod das Leben wieder geschenkt ward; „die Felsen spalteten sich,“ damit erweicht würden die Herzen von Stein in den Menschen bei seinem bitteren Leiden und weil kraft dieses Leidens die ganze Welt zu Besserem hin verändert werden sollte.  [118]
 

Verklärung Christi (transfiguratione Christi)

Um auf einem Wege leicht voranzuschreiten, muss man das Ziel in etwa vorher kennen; wie der Schütze nicht recht den Pfeil absenden würde, wenn er nicht die Scheibe vorher in etwa sieht. Deshalb sagte auch Thomas (Joh. 14.): „Herr; wir wissen nicht, wohin du gehst; und wie können wir also den Weg wissen.“ Dies ist aber im höheren Grade nötig, wenn der Weg schwer und lästig ist, das Ziel dagegen höchst ergötzlich. Christus aber hatte zum Ziel nicht nur die Herrlichkeit der Seele, sondern auch die des Leibes, nach Luk. ult.: „Dies musste Christus leiden und so eingehen in seine Herrlichkeit;“ und der Weg dazu war beschwerlich. Deshalb also musste der Herr den Jüngern seine Herrlichkeit zeigen in der Verklärung seines Leibes, nach Phil. 2.: „Er wird verklären den Körper unserer Niedrigkeit, damit er gleichförmig sei dem Körper seiner Klarheit.“ Darum sagt Hieronymus (zu Matth. 17.): „Niemand meine, Christus habe dadurch dass er verklärt genannt wird, die frühere Form und das frühere Antlitz verloren; oder es sei verschwunden die Wahrhaftigkeit des Körpers und ein geistiger oder Luftkörper sei an die Stelle getreten. Vielmehr sagt der Evangelist offenbar, in welcher Weise er verklärt worden ist; denn es glänzte sein Angesicht wie die Sonne, seine Kleider aber wurden weiß wie der Schnee. Wo also der Glanz des Antlitzes und das Strahlen der Kleider beschrieben wird; da wird nicht die Substanz hinweggenommen, sondern die Herrlichkeit tritt an die Stelle der Schwäche.“ Die Figur nämlich wird gebildet durch die äussersten Teile des Körpers. Der Glanz aber an einem Körper, der nicht durchscheint, verbreitet sich über die ganze Oberfläche, welche nach den äussersten Teilen ihre Gestalt gewinnt. Deshalb kann dies ebensogut Verklärung genannt werden wie transfiguratio. [119]

Hieronymus: „Wie beschaffen der Herr sein wird als Richter, so erschien er den Jüngern.“ Und Chrysostomus (hom. 57. in Matth.): „In der Absicht, jene Herrlichkeit zu zeigen, in welcher er später wiederkommen wird, hat er wollen vor den Jüngern verklärt werden; damit sie nach Möglichkeit lernten, nicht zu verzweifeln beim Tode des Heilandes.“ Es war die strahlende Helle der Herrlichkeit mit Rücksicht auf das innere Wesen, nicht aber mit Rücksicht auf die Art und Weise des tatsächlichen Seins. Denn die Helle des Körpers leitet sich in der Seligkeit ab von der Herrlichkeit der Seele (Augustinus ep. ad Diosc. 118.). Und ähnlich entströmte diese Helle von der Gottheit im Herrn (Damascenus) und von der Herrlichkeit seiner Seele. Denn wenn der Herr, um die Geheimnisse der Erlösung vollenden zu können, die Herrlichkeit, deren seine Seele vom Beginne der Empfängnis an genoss, mit göttlicher Kraft zurückhielt, dass sie auf den Körper nicht überströme; so hat er sich damit nicht die Gewalt genommen, dies gestatten zu können, wann er wollte. Er ließ nun in der Verklärung überfliehen die Herrlichkeit der Seele auf den Leib. Dabei ist aber ein Unterschied mit dem verherrlichten Leibe eines seligen festzustellen. Wie die Helle am Leibe vorstellte die künftige Herrlichkeit des Leibes Christi; so stellte die Helle der Kleider vor die Herrlichkeit der heiligen, welche überragt werden wird von der Christi, wie der Glanz des Schnees überstrahlt wird von dem der Sonne. Deshalb sagt Gregor der Große (32. moral. 7.): „Die Kleider Christi sind strahlend geworden im Glanze, weil auf der Spitze der himmlischen Klarheit alle heiligen Ihm anhängen werden leuchtend im Lichte der Gerechtigkeit.“ Mit dem Namen „Kleider“ nämlich bezeichnet Isaias (49, 18.) die Gerechten: „Mit diesen allen wirst du bekleidet werden wie mit Schmuckgewändern.“ Die leuchtende Wolke aber kennzeichnet die Herrlichkeit des heiligen Geistes oder die Macht des Vaters, durch welche die Heiligen (hom. 3. in Matth.) in der künftigen Herrlichkeit beschützt werden. [120]

Christus wollte verklärt werden, um die Menschen anzuleiten, dass sie nach seiner Herrlichkeit verlangen. Zu solcher Herrlichkeit sind aber berufen auch jene, die vor Ihm gewesen sind. Um dies zu versinnbilden, riefen am Palmsonntage, als das bittere Leiden nahte, die Scharen, die vorausgingen und die folgten: Hosianna (Matth. 21.) und baten Ihn gleichsam um ihr Heil. Also war es zukömmlich, dass von den Ihm vorausgegangenen Menschen Zeugen da seien, nämlich Elias und Moses; und von den Ihm folgenden drei: Petrus, Johannes und Jakobus, damit so in der Rede von zwei oder drei Zeugen alle Rede stehen. Die körperliche Herrlichkeit geht allein die Menschen an; also waren da die Engel als Zeugen überflüssig. Hieronymus sagt ausdrücklich (in Matth. 17.): „Man muss erwägen, dass er den Pharisäern und Schriftgelehrten, die Zeichen vom Himmel her forderten, nicht willfahrte. Hier aber, damit er den Glauben der Apostel stärke, gibt er ihnen ein Zeichen vom Himmel. Denn Elias kam von da, wohin er aufgenommen worden war; und Moses kam aus der Vorhölle.“ Das ist nicht so zu verstehen, als ob Moses seinen Leib wieder angenommen hätte; sondern seine wahrhafte Seele erschien vermittelst eines angenommenen Körpers, wie die Engel Körper annehmen. Elias aber erschien mit seinem wirklichen Leibe, mit dem er gen Himmel gefahren, von dem Orte aus, wohin er versetzt worden. Darauf antwortet zuvörderst Chrysostomus (hom. 57. sup. Matth.). Elias und Moses erschienen, 1. weil die Volksscharen meinten, Christus sei Elias oder Jeremias oder einer der Propheten; damit also der Herr hier voll unterschieden sei von seinen Dienern, führt er die Häupter der Propheten mit sich. 2. Elias eiferte für die Ehre Gottes, Moses hat das Gesetz gegeben. Dadurch also dass diese beiden erschienen, ward die Lästerung der Juden widerlegt, der Herr sei ein Gotteslästerer und Gesetzesverächter. 3. Elias lebte noch, Moses war bereits tot. So erscheint Christus zwischen diesen beiden also als Richter der Lebendigen und Toten. 4. Nach Lukas sprachen sie mit Jesu von dem Übermaße der Liebe, welches er vollenden sollte in Jerusalem, also vom Leiden und dem Tode Christi. Damit befestigte er die Herzen seiner Jünger, indem er ihnen jene zeigte, die dem Tode sich aussetzten für die Ehre Gottes; denn Moses stellte sich mit Todesgefahr dem Pharao dar und Elias dem Könige Achab. 5. Die Jünger sollten nachahmen den Feuereifer des Elias und die Sanftmut des Moses. 6. Damit er zeige, wie Hilarius (17. in Matth.) sagt, er sei gepredigt worden durch das Gesetz, das er dem Moses gegeben, und durch die Propheten, unter welchen der Vorzüglichste eben Elias war. Die Geheimnisse des Glaubens sollen nicht allen unterschiedslos gepredigt werden, sondern vermittelst der mehr Erleuchteten den Geringeren: „Petrus nun war hervorragend (nach Chrysost. ) in der Liebe zu Christo als dem Ecksteine der Kirche, und in der Gewalt, die ihm anvertraut worden; Johannes war ausgezeichnet durch seine persönliche Liebe zum Heilande und durch die Liebe, welche ihm wegen seiner Jungfräulichkeit der Heiland schenkte und endlich wegen des Vorrechts als Evangelist; Jakobus hatte das Vorrecht des ersten Martertodes unter den Aposteln.“ Jedoch wollte der Herr nicht, dass diese drei vor der Auferstehung den anderen davon sprächen: „Damit nicht die Sache wegen ihrer Größe als unglaublich erschiene und nach so vieler Herrlichkeit das Kreuz, welches folgen sollte, bei den Einfachen Ärgernis gebe“ (Hieronymus).  [121]

"Die Adoptiv-Gotteskindschaft vollziehe sich kraft einer gewissen Gleichförmigkeit des Bildes mit dem Sohne Gottes von Natur. Diese Gleichförmigkeit nun besteht kraft der Gnade des Pilgerlebens als unvollkommene Gleichförmigkeit und kraft der Herrlichkeit als vollendete, nach 1. Joh. 3.: „Nun sind wir Kinder Gottes und noch ist nicht erschienen was wir sein werden; denn wir wissen, dass wir, wenn er erscheinen wird, Ihm ähnlich sein werden, denn wir werden ihn sehen wie er ist.“ Weil also durch die Taufe wir Gnade erlangen, in der Verklärung aber die künftige Herrlichkeit uns vorgestellt worden ist; deshalb war es zukömmlich, dass sowohl bei der Taufe als auch bei der Verklärung die natürliche Sohnschaft Christi geoffenbart wurde durch das Zeugnis des Vaters; denn er allein mit dem Sohne und dem heiligen Geiste ist vollkommen sich bewusst der vollkommensten Zeugung. Jenes Wort in Job ist zu beziehen auf das ewige Sprechen des Vaters, vermittelst dessen von Ewigkeit der Vater von sich ausgehen lässt den gleichewigen Sohn. Jedoch kann auch gesagt werden, die Worte seien wohl dieselben; aber nicht sei der nämliche der Zweck, dessentwegen sie gesprochen worden. Denn es wird dadurch die zweifache Weise, die unvollkommene und vollkommene Adoptivkindschaft Gottes, vermittelst der Gnade nämlich und vermittelst der Herrlichkeit, angedeutet. Auch hier offenbart sich, ähnlich wie in der Taufe, die ganze heilige Dreieinigkeit: der Vater in der Stimme, der Sohn als verklärt, der heilige Geist in der leuchtenden Wolke. Denn wie der heilige Geist in der Taufe die heilige Unschuld gibt und deshalb durch die Taube dargestellt wird; so gibt er in der Auferstehung den Glanz der Herrlichkeit und die Erholung von allem Übel, was die leuchtende Wolke ausdrückt. Christus war gekommen, um in der Taufe tatsächlich die Gnade zu geben; die Herrlichkeit aber zu verheissen. Und also werden bei der Verklärung die Menschen ganz statthafterweise angeleitet, dass sie ihn hören. Die verheissene Herrlichkeit überragt allen Sinn. Dies wird dadurch angezeigt, dass die Jünger erschreckt und zu Boden geworfen werden, nach Exod. 33.: „Kein Mensch wird mich sehen und leben;“ und Hieronymus erklärt dazu: „Die menschliche Gebrechlichkeit kann den Anblick der göttlichen Herrlichkeit nicht tragen.“ Von dieser Gebrechlichkeit werden die Menschen geheilt durch Christum, der sie in die Herrlichkeit führt; weshalb hier es heisst: „Stehet auf, fürchtet nicht.“ - Thomas von Aquin, III, q 45

Das Leiden Christi

Dass nach Aristoteles (5 Metaph.) etwas notwendig sei 1. weil es unmöglich sich anders verhalten kann; und so war von keiner Seite her das Leiden Christi notwendig; 2. von seiten eines äusserlichen Einflusses als der bewegenden einwirkenden Ursache, wie dies beim Zwange der Fall ist; und so war das Leiden Christi ebenfalls nicht nötig;  3. von seiten des Zweckes, der vorausgesetzt wird; und so bestand die Notwendigkeit für Christum zu leiden. Dieser Zweck nun kann in dreifacher Weise aufgefasst werden: a) von unserer Seite, die wir befreit worden, nach Joh. 3.: „Der Menschensohn muss erhöht werden, damit alle, die an Ihn glauben, nicht untergehen, sondern das ewige Leben haben;“ b) von seiten Christi selber, der durch die Demut des Leidens verdiente die Verherrlichung des Leibes (Luk. ult.): „musste nicht Christus so leiden, damit er in die Herrlichkeit eintrete;“ c) von seiten Gottes selber, dessen in der Schrift angezeigte Vorherbestimmung erfüllt werden musste; nach Luk. 22.: „Der Menschensohn geht dahin, soweit dies bestimmt ist;“ und Luk. ult.: „Dies sind die Worte, die ich zu euch gesprochen habe, als ich bei euch war. Da es aber notwendig war, dass sich an mir erfülle, was Moses und die Propheten und die Psalmen über mich geschrieben haben, da es so geschrieben steht, so musste Christus leiden und so eintreten in seine Herrlichkeit.“ [122] 

Um so zukömmlicher ist ein Mittel zum Zwecke, in je mannigfaltigerer Weise es dem Zwecke entspricht und zu demselben führt. In der Befreiung des Menschen aber durch das Leiden Christi kommt überaus Vieles zusammen, was dem Heile des Menschen entspricht. Denn 1. erkennt dadurch der Mensch, wie sehr Gott ihn liebt; und wird so angeregt, Gott wieder seinerseits zu lieben, in welcher Liebe das ganze Heil des Menschen besteht, so dass der Apostel (Röm. 5.) schreibt: „Gott macht liebwert seine heilige Liebe in uns; denn da wir Feinde waren, ist Christus für uns gestorben.“ Der Herr gab uns 2. das Beispiel der Demut, des Gehorsams, der Standhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der anderen Tugenden durch sein Leiden, so dass 1. Petr. 2. es heißt: „Christus hat für uns gelitten und uns ein Beispiel hinterlassen, dass wir folgen seinen Spuren.“ 3. Christus hat durch sein Leiden den Menschen nicht nur von der Sünde befreit, sondern ihm auch die heiligmachende Gnade und die ewige Seligkeit verdient (s. unten Kap. 48.). 4. Der Mensch ist nunmehr gezwungen, sich von Sünden frei zu halten; wie 1. Kor. 6. es heißt: „Gekauft seid ihr um einen hohen Preis: verherrlichet und traget Gott in eueren Leibern.“ 5. Die Würde des Menschen ist mehr bewahrt. Denn wie ein Mensch vom Teufel getäuscht und überwunden worden war, so hat ein Mensch nun den Teufel überwunden; und wie ein Mensch den Tod verdiente, so hat ein Mensch durch den Tod den Tod getötet. Deshalb heißt es 1. Kor. 15.: „Gott Dank, der uns den Sieg gegeben hat durch unseren Herrn Jesum Christum.“ Es war zukömmlich, dass der Mensch durch die Gerechtigkeit aus dieser Knechtschaft befreit würde, indem Christus genugtat durch sein Leiden. Dies war auch zukömmlich, „um den Stolz des Teufels zu bändigen, der da verlassen hat die Gerechtigkeit und geliebt hat die Macht, dass Christus den Teufel besiege und den Menschen befreie, nicht durch die Macht allein der Gottheit, sondern auch durch die Gerechtigkeit und Demut des Leidens“ (Augustinus 13. de Trin. 13.). [123] 

Im höchsten Grade zukömmlich ist der Kreuzestod gewesen; und zwar aus folgenden Gründen: 1. Wegen des Beispiels der Tugend. Denn Augustinus sagt (83 Qq.33.): „Die Weisheit Gottes hat den Menschen angenommen als Beispiel, damit wir recht leben. Dies aber gehört zum rechten Leben, das nicht zu fürchten was nicht zu fürchten ist. Es gibt nämlich Menschen, die zwar nicht den Tod fürchten, jedoch zurückschrecken vor der Todesart. Damit also die Menschen, welche ein rechtes, tugendhaftes Leben führen, keine Todesart zu fürchten haben, hat der Sohn Gottes die schrecklichste und von allen gefürchtetste Todesart gewählt.“ 2. Diese Todesart war am meisten geeignet, genugzutun für die erste Sünde, die erfolgt war auf Grund des Genusses der verbotenen Baumesfrucht. Christus wollte deshalb am Holze gekreuzigt werden, um gleichsam zurückzustellen, was Adam genommen hatte, nach dem Propheten (Ps. 68.): „Was ich nicht geraubt hatte, das habe ich damals bezahlt.“ „Es verachtete Adam das Gebot und nahm vom Baume die Frucht; aber was Adam verloren, hat Christus am Kreuze gefunden“ (Aug. serm. 101.). 3. „Am frei aufgerichteten Holze und nicht unter dem Dache hat Christus gelitten, damit er sogar die Natur der Luft selber reinige. Und die Erde wurde gereinigt durch das Blut, welches herabfloß“ (Chrysost. de cruce et Iatr.). „Die Luft hat er, erhöht am Kreuze, gereinigt, der da die Erde gereinigt hatte wandelnd auf ihr“ (Athan. de pass. domini). 4. Dadurch, dass er in der Höhe stirbt, bereitet er uns vor das Aufsteigen nach oben, wie Athanasius sagt. Danach spricht er selber (Joh. 12.): „Wenn ich werde erhöht sein von der Erde, werde ich Alles an mich ziehen.“ 5. Dies kommt der Erlösung des gesamten All zu. Denn, wie Gregor von Nyssa (serm. 1. de Res.), Damascenus (4. de orth. fide 12.), Augustinus (ep. 143.) sagen, „bezeichnet die Figur des Kreuzes, die vom Berührungspunkte in der Mitte nach den vier äussersten Seiten hin sich erstreckt, die Gewalt und die Vorsehung desjenigen, der an ihm gehangen; die nämlich überall hin sich geltend macht.“ Und Athanasius sagt: „Er stirbt am Kreuze mit ausgespannten Armen, dass er mit der einen Hand das Alte Gesetz und mit der anderen die Heidenvölker erfasse.“ [124]
 
 

Über die wirkende Ursache im Leiden Christi (de causa efficiente passionis Christi)

nach Aug. 4. de Trin. 13. „Christus aber rief laut und gab dann den Geist auf.“ Seine Natur war also nicht geschwächt; sondern er starb von esch aus. Wer durch einen anderen stirbt, der stirbt gewaltsam. Christus „aber starb freiwillig; „wann er wollte, wie er wollte und weil er wollte,“ sagt Augustinus. Auf der anderen Seite sagt der Herr von Sich selber (Luk. 18.): „Und nachdem sie den Menschensohn werden gegeißelt haben, werden sie Ihn töten.“ Es kann etwas Ursache von einer Wirkung sein 1. direkt, durch eigenes Einwirken; und so haben die Verfolger Christi ihn getötet, mit der Absicht, ihn zu töten, mit dem Ergebnisse des Todes und indem sie eine hinreichende Ursache seines Todes setzten; 2. indirekt, wenn nämlich jemand nicht die Wirkung hindert, trotzdem er sie hindern könnte; wie man sagt, es habe einer den anderen durchnässt, weil er nicht das Fenster geschlossen hat, wodurch der Regen hineinströmte; und so war Christus selber Ursache seines Todes. Denn er konnte die Gegner a) hindern, dass sie ihn nicht wollten oder nicht könnten töten; b) konnte sein Geist den Körper in seiner Natur bewahren, dass derselbe keinem verderblichen Einflüsse unterliege. Diese Gewalt hatte Christi Seele infolge ihrer Verbindung mit dem Worte (Aug. 4. de Trin. 19.). Weil also seine Seele das beigebrachte Verderben vom Körper nicht fernhielt, sondern wollte, dass die Natur des Körpers dem schädigenden Einflusse unterliege; danach wird gesagt, er habe seine Seele eingesetzt, sei freiwillig gestorben.c) „Niemand wird meine Seele von mir nehmen;“ nämlich wenn ich nicht will. Denn Jenes nimmt man recht eigentlich, was man gegen den Willen dessen, der es hat, entfernt. "Damit Christus zeige, seine Seele habe ihre Kraft bewahrt mit Rücksicht auf das Leben des Körpers, rief er, selbst im letzten Augenblicke, mit lauter Stimme; dadurch zählte sein Tod zu seinen anderen Wundern. Deshalb sagte der Hauptmann, „als er sah, dass der Herr, so rufend, gestorben sei: Wahrhaft der Sohn Gottes war dieser“ (Mark. 15.). Auch dies war wunderbar bei diesem Tode, dass er in kürzerer Zeit gestorben  ist wie die anderen zwei. Deshalb heißt es Joh. 19.: „Sie brachen die Kniee der anderen, die mit Ihm gekreuzigt worden waren,“ damit sie schneller stürben; „die Kniee Jesu aber brachen sie nicht, weil sie sahen, er sei schon gestorben.“ Und: „Pilatus staunte, dass er schon gestorben sei.“ Wie nämlich durch seinen Willen die körperliche Natur in ihrer Kraft bewahrt worden ist bis zum letzten Augenblicke; so hörte auch diese natürliche Kraft des Körpers auf, als Christus wollte. Zugleich wurde an Christo Gewalt geübt, dass er stürbe; und trotzdem starb er freiwillig. Denn diese Gewalt überragte die Kraft in seinem Körper, sobald er wollte." [125] 

Christus ist aus Gehorsam gestorben: 1. Weil dies so zukam der menschlichen Rechtfertigung; denn „wie durch den Ungehorsam Eines viele als Sünder hingestellt worden sind; so stehen durch den Gehorsam Eines viele als gerechte da“ (Röm. 5.). 2. Weil dies zukam der Versöhnung mit Gott, weshalb Röm. 5. gesagt wird: „Wir sind mit Gott versöhnt worden durch den Tod seines Sohnes,“ insoweit der Tod des Eingeborenen Gott ein überaus angenehmes Opfer war, nach Ephes. 5.: „Er gab sich selbst für uns dahin, ein angenehmes Opferlamm Gott gegenüber,“ und insoweit eben der Gehorsam allen Opfern voransteht, nach 1. Kön. 15.: „Besser ist Gehorsam wie Opfergaben;“ also musste Christi Leiden und Tod vom Gehorsam ausgehen. 3. Weil dies Christo als dem Sieger über den Tod zukam; denn der Soldat kann nicht siegen, es sei denn dass er dem Führer gehorche: „Der gehorsame Mann kann von Siegen sprechen,“ heißt es Prov. 21.  Christus empfing das diesbezügliche Gebot vom Vater, nach Joh. 10.: „Gewalt habe ich, meine Seele einzusetzen und sie wieder an mich zu nehmen; und dieses Gebot empfing ich vom Vater;“ nämlich sie einzusetzen; „das ist nicht so zu verstehen,“ erklärt Chrysostomus (59. in Joan.), „als ob er erst hätte warten müssen, bis er es höre und ihm es nötig gewesen wäre, zu lernen; sondern dies zeigt das freiwillige Vorgehen an und zerstört jeden Verdacht eines Gegensatzes zum Vater.“ Weil aber beim Tode Christi das Alte Gesetz erfüllt ward; deshalb spricht er sterbend (Joh. 19.): „Es ist vollbracht.“ Das bedeutet, er habe alle Vorschriften des Gesetzes erfüllt. Die Moralvorschriften nämlich, die im Gebote der heiligen Liebe wurzeln, erfüllte er, weil er aus Liebe zum Vater und zum Mitmenschen gelitten hat, nach Joh. 14.: „Damit die Welt erkenne, dass ich den Vater liebe;“ und Gal. 2.: „Der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat.“ Die Ceremonialvorschriften erfüllte er, insoweit alle Opfer des Alten Bundes und was dazu gehörte, Figuren waren dieses wahrhaften Opfers am Kreuze, nach Koloss. 2.: „Niemand urteile über euch in Speise oder Trank oder wegen eines Festtages oder des Neumondes; dies sind Schatten der zukünftigen Dinge, der Leib ist Christi.“ Er „bezahlte, was er nicht geraubt hatte“ (Ps. 68.), indem er gestattete, an das Holz des Kreuzes geschlagen zu werden. Der Gehorsam schließt Notwendigkeit ein mit Rücksicht auf das, was befohlen wird; schließt aber freien Willen ein mit Rücksicht auf die Erfüllung des Befohlenen. Und so war der Wille Christi. Denn das Leiden und der Tod widerstritten, an sich als Gegenstand betrachtet, dem von Natur aus gegebenen Willen. Christus aber wollte mit Bezug darauf Gottes Willen erfüllen, nach Ps. 39.: „Damit ich Deinen Willen tue, o Gott; ich habe so gewollt.“ Deshalb sagte er (Matth. 26.): „Wenn dieser Kelch nicht vorübergehen kann, ohne dass ich ihn trinke, so geschehe Dein Wille.“ Christus hat die Gebote der Liebe aus Gehorsam erfüllt; und war gehorsam aus Liebe zum Vater, der da vorschrieb.  [126] 

Also unter drei Gesichtspunkten übergab Christum Gott der Vater: 1. Weil er von Ewigkeit vorherbestimmt hatte, das Menschengeschlecht zu retten durch das Leiden Christi, nach Isai. 53.: „Der Herr hat auf ihn gelegt unser aller Sünden;“  2. Weil er ihm einflösste den Willen, für uns zu leiden, insoweit er ihm die heilige Liebe einprägte, wonach es heisst: „Er ward dargebracht, weil er selbst so wollte;“  3. weil er ihn nicht beschützte, sondern ihn den Verfolgern aussetzte, weshalb der Herr am Kreuze sagte: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Aug. ep. 140.) Einen unschuldigen gegen seinen Willen dem Leiden übergeben, ist grausam und ungerecht. Gott aber hat Christo den Willen eingegeben, sich für uns aufzuopfern. [127] 

Zuerst hatte das Leiden des Herrn seine Wirkung bei den Juden, deren viele in seinem Tode getauft worden sind; und 2. ging durch die Predigt von Juden die Heilswirkung des Leidens von den Juden über zu den Heiden. Und demgemäß hat Christus angefangen, von den Juden zu leiden; und die Juden übergaben ihn den Heiden, dass durch deren Hände sein Leiden beendigt werde. Damit Christus das Überfließen seiner Liebe zeige, kraft deren er litt, hat er, ans Kreuz geheftet, Verzeihung erbeten für seine Peiniger. Damit also die Frucht dieser Bitte auf beide Seiten sich erstrecke, wollte er unter den Händen von Juden und Heiden leiden. Ein Opfer war das Leiden des Herrn, insoweit er freiwillig aus heiliger Liebe den Tod erlitt. Insoweit er unter den Peinigern litt, war es von diesen aus kein Opfer, sondern die schwerste Sünde. Nach Augustinus (114. in Joan.) sagten die Juden „wegen der Größe des Festtages, dessen Feier bereits begonnen hatte,“ dass sie niemanden töten durften. Nach Chrysostomus (82. in Joan.) aber „wollten sie, dass Christus nicht als Gesetzesübertreter, sondern als Feind des Gemeinwesens verurteilt werde, weil er sich zum Könige gemacht hätte; und darüber hatten sie nicht zu urteilen.“ Oder die Juden durften nicht kreuzigen wie sie wollten; sondern nur steinigen, wie sie bei Stephanus taten. Oder besser, es war ihnen durch die Römer die Macht genommen, zu töten. [128] 

Matth. 21. heißt es: „Hier ist der Erbe, töten wir ihn,“ wozu Hieronymus bemerkt: „Offenbar beweist mit diesem Gleichnisse der Herr, dass die Fürsten der Juden ihn nicht aus Unkenntnis sondern aus Neid getötet haben; denn sie wussten, er sei jener, zu dem der Vater im Propheten sagt (Ps. 2.): „Fordere von mir und ich will dir die Heidenvölker als Erbe geben.“ Joh. 15. sagt der Herr: „Nun aber haben sie mich gesehen und sie haben mich gehasst und meinen Vater.“ Was aber gesehen wird, das wird offenbar gekannt. In einer Rede auf dem Konzil zu Ephesus heißt es: „Wie jemand, der einen kaiserlichen Brief zerreisst, als Majestätsverbrecher zum Tode verurteilt wird, so wird der Jude, der gekreuzigt hat den, welchen er sah, bestraft werden als ob er das göttliche Wort, Gott selber, geschmäht hätte.“ Hätten die Juden es aber aus Unwissenheit getan, so würde dies sie entschuldigen. Auf der anderen Seite heißt es 1. Kor. 2.: „Wenn sie erkannt hätten, würden sie den Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt haben;“ und Petrus sagt: „Ich weiß, ihr habt es aus Unwissenheit getan wie auch euere Fürsten;“ und der Herr betet (Luk. 19.): „Vater; verzeihe ihnen; denn sie wissen nicht was sie tun.“[129] 

Unter den Juden waren die einen die Vorsteher und die anderen die gewöhnlichen Leute. Die Vorsteher, „die auch Fürsten genannt werden, kannten nun, wie auch die Dämonen, dass der Herr der im Gesetze verheißene Christus sei; denn sie sahen in ihm alle jene Anzeichen, welche von den Propheten vorausgesagt worden waren; sie erkannten aber nicht das Geheimnis der Gottheit in ihm“ (Aug. q. 66. V. et N. T.). Deshalb sagt der Apostel bezeichnend, „sie hätten den Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt.“ Eine solche Unkenntnis aber entschuldigte nicht; denn es war eine gewollte, affektierte Unkenntnis. Sie sahen nämlich die Wunder vor sich, welche offenbar dartaten, dass Christus Gott sei; und aus Hass und Neid verkehrten sie diese Wunder und legten denselben offenbar Falsches unter, wie dass sie mit Hilfe des Beelzebub gemacht seien; ebenso wie sie seinen Worten nicht glauben wollten, mit denen er bekannte, dass er Gott sei. Deshalb sagt der Herr selber von ihnen (Joh. 15.): „Wenn ich nicht gekommen wäre und mit ihnen gesprochen hätte, so würden sie keine Sünde haben; jetzt aber haben sie keine Entschuldigung von ihrer Sünde … Wenn ich Werke nicht vor ihnen getan hätte, wie kein anderer, so hätten sie keine Sünde.“ In ihrer Person also kann das Wort Jobs verstanden werden (21, 14.): „Sie sagten zu Gott: Entferne dich von uns, die Wissenschaft deiner Wege wollen wir nicht.“ Von den gewöhnlichen Leuten, dem Volke, aber mögen einzelne geglaubt haben; die große Masse aber erkannte weder, dass er der verheißene Messias noch dass er Gott sei. Und wenn ob der Größe der Wunder ihnen manchmal Bedenken aufstiegen, so wussten die Fürsten dieselben zu zerstreuen. Deshalb sagt Petrus: „Ihr habt es aus Unwissenheit getan und euere Fürsten,“ d. i. getäuscht durch euere Fürsten. Jene Worte sagen im Gleichnisse die Pächter des Weinberges; also die Fürsten der Juden, insoweit sie wussten, Christus sei der verheißene Messias. Doch dagegen scheint dies zu sprechen: Wenn sie wussten, Christus sei der in jenen Worten des Psalms bezeichnete, so mussten sie auch wissen, dass er Gottes Sohn, also Gott sei; denn es folgt: „Mein Sohn bist Du, heute habe ich Dich gezeugt.“ Darauf erwidert Chrysosomus (hom. 40. in op. imp.), „sie hätten gewusst, es sei der Sohn Gottes.“ Und schließlich kann auch dies zugegeben werden, sie hätten wohl erkannt, es sei der wahre Sohn Gottes, weil sie die augenscheinlichsten Zeichen davon vor sich hatten; "aber Hass und Neid hätten sie gehindert, dies sich selber einzugestehen. Aus jener ganzen Stelle geht hervor, dass der Hass es ihnen nicht gestattete, sich einzugestehen, es sei der Sohn Gottes; obgleich die Werke Christi und seine Worte es ihnen offen vorlegten. Die gewollte Unwissenheit entschuldigt nicht, sondern erschwert die Schuld. Denn sie zeigt, der Mensch sei in der Weise voreingenommen dass er will unwissend sein, damit er sündigen könne. Und also sündigten die Juden, nicht nur weil sie einen unschuldigen Menschen, sondern weil sie Gott kreuzigten." [130] 

Nach Aristoteles (5 Ethic. 9): „leidet nicht Unrecht, der dies leiden will.“ Dem also, der so leiden will, tut niemand nach dieser Seite hin unrecht. Christus aber wollte aus freien Stücken leiden. Also taten die Kreuziger kein Unrecht. Auf der anderen Seite sagt zu Matth. 3. (vos implete mensuram) Chrysostomus (45. in op. imp.): „Soweit es auf den Gegenstand ankommt, überschritten sie das Maß ihrer Väter; denn diese töteten Menschen, sie aber kreuzigten Gott.“ [131] 

Die Sünde der Judenfürsten, die da entweder an gewollter Unkenntnis litten oder ausdrücklich wussten, was sie taten, war die überaus schwerste; denn sie hatte zur Grundlage die reine Bosheit des Willens. Die gewöhnlichen Leute aus dem Volke aber begingen die schwerste Sünde, soweit es auf die „Art“, den objektiven Gegenstand der Sünde, ankommt; ihre Sünde jedoch wurde verringert durch die Unwissenheit. Mehr entschuldbar war die Sünde der Heiden, durch deren Hand er gekreuzigt ward; denn sie kannten das Gesetz nicht. Jene Entschuldigung bezieht sich nicht auf die Judenfürsten. Judas übergab den Heiland den Judenfürsten, und diese übergaben Ihn dem Pilatus, nach Joh. 18, 35. Die Sünde dieser aller aber war größer wie die des Pilatus, welcher aus Furcht vor dem Kaiser tötete; und größer wie die der Soldaten, die auf das Gebot des Pilatus hin den Herrn kreuzigten; nicht nämlich aus Geldgier wie Judas, und nicht aus Neid und Hass wie die Judenfürsten. Christus wollte sein Leiden, wie auch Gott dies wollte; aber die Bosheit der Juden wollten sie nicht. Und so werden die Kreuziger des Herrn nicht entschuldigt. Zudem tut, wer tötet, nicht allein unrecht dem getöteten; sondern auch Gott und dem Gemeinwesen. Deshalb hat auch David jenen zum Tode verurteilt, der den Saul, den Gesalbten des Herrn, zu töten sich nicht gescheut hat; obgleich Saul darum bat (2. Kön. 1.) [132] 
 

Über die Art und Weise wie Christi Leiden wirkte (de effectu passionis Christi)

Jesus ist aber nicht nur in sich verherrlicht worden, sondern auch in den Gläubigen; wie er selbst sagt (Joh. 17.). Also hat sein Leiden verdient unsere Herrlichkeit. Christo ist (Kap. 8.) Gnade gegeben worden nicht nur als einer einzelnen Person, sondern als dem Haupte der Kirche, damit die Gnade überfließe auf die Glieder. Also verhalten sich die Werke Christi so zu ihm und zu seinen Gliedern, wie die Werke eines anderen Menschen im Stande der Gnade sich verhalten zu diesem Menschen. Offenbar aber verdient wer „wegen der Gerechtigkeit Verfolgung leidet“ und im Stande der Gnade ist (Matth. 5.) für sich selbst das ewige Heil. Also hat durch sein Leiden Christus für sich selbst und für die anderen das ewige Heil verdient. Leiden an sich ist nicht verdienstvoll. Aber leiden aus freiem Willen, aus Liebe, ist verdienstvoll; denn das Prinzip ist davon im Innern. Christus von seiner Seite aus verdiente uns das Heil vom ersten Augenblicke seiner Empfängnis an. Aber von unserer Seite her bestanden für unser Heil Hindernisse, die uns abhielten, die Wirkung der vorhergehenden Verdienste zu erfassen; und danach „musste Christus leiden“ (Kap. 46). [133] 

Durch die Sünde ist der Mensch verpflichtet gewesen: 1. Kraft der Knechtschaft der Sünde; denn „wer Sünde tut, ist Knecht der Sünde“ (Joh. 8. und 2. Petr. 2.): „Von wem jemand besiegt worden, dessen Knecht ist er;“ soweit also der Teufel den Menschen überwunden hatte, indem er ihn zur Sünde anleitete, ward der Mensch ein Knecht des Teufels;  2. kraft der Strafe, die der Mensch vor Gottes Gerechtigkeit verdient hatte; und auch dies gehört zur Knechtschaft, dass jemand leidet, was er nicht will, da es Sache eines freien Menschen ist, sich seiner selbst zu bedienen soweit er will. Weil also das Leiden Christi eine überreiche Genugtuung war für die Schuld und für die Strafe des Menschengeschlechts; deshalb war es gewissermaßen ein Preis, durch den wir losgelöst worden sind von der beiderseitigen Verpflichtung. Denn die Genugtuung selber, womit jemand für sich oder für einen anderen genugtut, wird wie ein Preis genannt, durch den er sich oder den anderen loslöst von Schuld und Strafe. Daher heißt es Dan. 4.: „Deine Sünden löse los durch Almosen.“ Christus aber gab kein Geld oder Derartiges für uns; sondern er gab das Kostbarste: Sich selbst. Der Mensch gehört Gott an: Durch die Macht, nach Dan. 4.: „Es herrscht Gott über die Menschen; und er gibt die Herrschaft wem er will;“ 3. durch die heilige Liebe, nach Röm. 8.: „Wer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht Ihm zu.“ In der ersten Weise gehört der Mensch immer Gott zu; in der letzten Weise hört dies auf durch die Sünde. Insoweit also der Mensch von der Sünde befreit ward, hat Christus für ihn genuggetan und ihn erlöst. Der Mensch war dem Teufel verpflichtet auf Grund der Schuld; denn freiwillig hatte er sich ihm unterworfen und sich von Gottes Herrschaft entfernt. Gott war der Mensch verpflichtet auf Grund der Strafe wie dem höchsten Richter; dem Teufel aber als dem Quäler oder Henker, nach Matth. 5.: „Damit nicht dein Gegner dich dem Richter übergebe und der Richter dem Henker.“ Obgleich also der Teufel mit Unrecht den Menschen gefangen hielt, soweit es auf ihn, den Teufel, allein ankommt, da er den Menschen betrogen hat, sowohl mit Rücksicht auf die Schuld wie auf die Strafe; so war es doch gerechterweise, dass der Mensch dies (die Knechtschaft) litt, indem Gott es erlaubte mit Rücksicht auf die Schuld und es anordnete mit Rücksicht auf die Strafe. Also nicht mit Rücksicht auf den Teufel, sondern mit Rücksicht auf Gott forderte die Gerechtigkeit einen Lösepreis für den Menschen. Der Lösepreis war nicht dem Teufel zu bezahlen, sondern Gott. Und deshalb wird gesagt, Christus habe sein Blut nicht dargebracht dem Teufel, sondern Gott. [134] 

Gal. 3.: „Christus hat uns erlöst vom Fluche des Gesetzes, da er Fluch geworden ist für uns.“ Letzteres aber gilt nur von Christo. Also Er allein darf Erlöser genannt werden. Dazu dass jemand erlöse, sei erforderlich: 1. Die Tätigkeit des Lösens; und 2. der Preis. Denn bezahlt jemand einen Preis, der nicht ihm gehört, sondern einem anderen; so ist dieser vielmehr jener, der an erster Stelle erlöst. Der Preis nun unserer Erlösung ist das Blut Christi oder sein körperliches Leben, das im Blute seinen Sitz hat; und diesen Preis hat Christus selber für uns bezahlt. Beides also gehört Christo an als einem Menschen. Die ganze Dreieinigkeit kommt hier in Frage als erste und entfernte Ursache, von der sowohl das Leben Christi stammte und die ihm auch die Liebe einflößte, mit welcher er für uns litt. Unmittelbar Erlöser sein also ist eigen Christo als Menschen; die Dreieinigkeit ist davon die erste Ursache. Es ist Christus die unmittelbare Ursache der Erlösung, die Dreieinigkeit die erste und Hauptursache. [135] 

Ich antworte; die einwirkende Ursache teilt sich in zwei Arten: die hauptsächlich an erster Stelle einwirkende und die in der Weise eines Werkzeuges wirkende. Die Gottheit nun ist die haupteinwirkende Ursache unseres Heiles. Da aber die heilige Menschheit Christi ein Werkzeug der Gottheit ist (Kap. 43), so sind die Tätigkeiten und Leiden Christi in der Weise eines Werkzeuges die einwirkende Ursache unseres Heiles; und danach wirkt direkt das Leiden Christi unser Heil. [136] 
 

Über die Wirkungen des Leidens Christi (de ipsis effectibus passionis Christi)

Das Leiden Christi ist in dreifacher Weise die eigentliche Ursache für den Nachlass der Sünden: 1. Weil es zur Liebe anregt, nach Röm. 5.: „Es empfiehlt Gott seine Liebe in uns; denn da wir seine Feinde waren, ist Christus für uns gestorben.“ Und durch die heilige Liebe erlangen wir Verzeihung unserer Sünden, nach Luk. 7.: „Ihr sind viele Sünden nachgelassen, weil sie viel geliebt hat.“ 2. Weil das Leiden erlöst von den Sünden. Denn da Christus unser Haupt ist, hat er uns, seine Glieder, durch sein Leiden, das er aus Liebe und Gehorsam für uns aushielt, befreit von Sünden, indem er in seinem Blute den Lösepreis zahlte; wie das Haupt und die Glieder im natürlichen Körper ein Ganzes sind, so sind Christus und die Gläubigen durch die Liebe ein Ganzes im Körper der Kirche. 3. Weil das Fleisch, welches das Leiden aushielt, ein Werkzeug der Gottheit und so die wirkende Ursache der Tilgung der Sünden ist. "Das Leiden steht als Ursache da, auf Grund deren alle Sünden getilgt werden: die vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen; wie wenn der Arzt eine Medizin hinstellte, durch welche alle Krankheiten geheilt werden könnten. Das Leiden ist wie eine allgemeine Ursache für den Nachlass der Sünden und muss somit auf die einzelnen Menschen angewendet werden, was durch die Taufe und die Buße geschieht, welche ihre Kraft haben aus dem Leiden des Herrn. Das Leiden gewinnt aus der Verbindung mit der Gottheit als deren Werkzeug eine gewisse geistige Kraft und danach ist es Ursache für den Nachlass der Sünden. Auch durch den Glauben wenden wir die Kraft des Leidens auf uns an, nach Röm. 3. „Den Gott aufgestellt hat als Sühner durch den Glauben in seinem Blute.“ Der Glaube, durch den wir von Sünden gereinigt werden, ist aber der durch die Liebe geformte und betätigte Glaube, so dass das Leiden Christi in dieser Weise auf uns angewendet wird mit Rücksicht auf die Vernunft und den Willen. Und so werden die Sünden getilgt durch das Leiden Christi."  [137] 

Die Kraft des Leidens dauert in Ewigkeit, nach Hebr. 10.: „Durch ein Opfer hat er in Ewigkeit vollendet die geheiligten;“ und sie erstreckt sich überallhin. Die Befreiung aus der Gewalt des Teufels erstreckt sich aber nicht überallhin, denn es gibt noch viele Götzendiener; sie waltet zudem nicht immer, denn zur Zeit des Antichrist wird der Teufel die größte Gewalt haben, nach 2. Thess. 2.  Also hat das Leiden Christi nicht vom Teufel und seiner Gewalt befreit. Auf der anderen Seite sagt der Herr bei Joh. 12. vor seinem heiligen Leiden: „Jetzt wird der Fürst dieser Welt herausgeworfen werden; und ich, wenn ich erhöht sein werde von der Erde, werde Alles zu mir ziehen.“ [138] 

Hier ist dreierlei zu beachten: 1. Der Mensch hat es verdient, in die Gewalt des Teufels zu kommen; denn durch dessen Versuchung wurde er überwunden. 2. Gott, der beleidigt worden, hatte gerechterweise den Menschen verlassen. 3. Der Teufel hinderte aus reinster Bosheit das Heil der Menschen. Mit Rücksicht auf das Erste ist der Mensch durch Christi Leiden befreit worden aus des Teufels Gewalt, weil er da den Nachlass der Sünden erhielt; denn das Leiden ist die Ursache dieses Nachlasses. Mit Rücksicht auf das Zweite hat uns das Leiden des Herrn aus der Gewalt des Teufels befreit, weil es uns mit Gott versöhnte. Und mit Rücksicht auf das Dritte ist dies der Fall, insoweit der Teufel beim Leiden des Herrn die ihm von Gott gegebene Gewalt missbrauchte und deren Grenzen überschritt; denn er trug bei zum Tode des Herrn, der den Tod, weil ohne Sünde, nicht verdient hatte. Deshalb sagt Augustinus (13. de Trin. 14.): „Durch die Gerechtigkeit Christi ist der Teufel besiegt worden; weil dieser, obgleich er in Christo nicht einen des Todes Würdigen fand, dennoch Christum tötete. Und so ist es gerecht, dass jene, welche er als des Todes schuldige gefangen hielt, befreit wurden, wenn sie an denjenigen glauben, den er ohne jedes Verschulden tötete.“ Nicht als ob er ohne die Erlaubnis Gottes den Menschen schaden könnte, hat der Teufel Gewalt über den Menschen; sondern weil ihm aus Gerechtigkeit gestattet wurde, den Menschen zu schaden, die er durch die Versuchung überwunden hatte.  Da besteht dieser Unterschied, dass jetzt der Mensch ein Heilmittel hat, wenn der Teufel ihn versucht und quält, durch welches er sich schützen kann, dass er nicht den ewigen Tod verdiene; und vor dem Leiden war dieses Heilmittel gegeben im Glauben an den kommenden Erlöser. Zudem konnte niemand der Hölle (Vorhölle) ausweichen, wogegen jetzt nach dem Leiden der Himmel offen steht. Gott erlaubt nach seinen geheimen Ratschlüssen, dass der Teufel zu gewisser Zeit, an gewissem Orte, gewisse Personen versuche; aber das Heilmittel liegt im Leiden des Herrn bereit, um die Versuchung zu überwinden; auch zur Zeit des Antichrist. Wenn die Menschen dieses Heilmittel nun vernachlässigen, darum geht an der wirksamen Kraft des Leidens nichts verloren. [139] 

Damit wir die Wirkung des Leidens Christi in uns aufnehmen, müssen wir ihm ähnlich werden. Dies geschieht aber in der Taufe, nach Röm. 6.: „Wir sind mit Ihm begraben durch die Taufe gemäß dem Tode.“ Also wird den Getauften keine Bußstrafe aufgelegt; denn sie sind ganz frei geworden durch die Genugtuung Christi. Weil aber „Christus nur einmal für unsere Sünden gestorben ist“ (1. Petr. 3.), so kann der Mensch nicht zum zweiten Male ähnlich werden dem Tode Christi durch die Taufe. Also müssen die Menschen, die nach der Taufe sterben, Christo ähnlich werden, indem sie in sich selbst freiwillig etwas leiden und so Strafe oder Buße auf sich nehmen, die jedoch weit geringer ist als die Sünde es verdient, insofern da mitwirkt die Genugtuung Christi. Wir als Glieder müssen dem Haupte gleichförmig sein, wenn wir die Wirkung des Leidens Christi in uns aufnehmen wollen. Wie also Christus zuerst die Gnade hatte zusammen mit der Leidensfähigkeit und Sterblichkeit des Körpers und dann zur Herrlichkeit der Unsterblichkeit des Leibes überging; so muss es sich auch mit uns verhalten. Zuerst haben wir die Gnade der Gotteskindschaft zugleich mit der Leidensfähigkeit und Sterblichkeit des Körpers; und dann werden wir teilnehmen an der Herrlichkeit Christi, nach Röm. 8.: „Wenn Kinder, so auch Erben, Erben aber Gottes und Miterben Christi; wenn wir jedoch mit Ihm leiden, damit wir mit Ihm verherrlicht werden.“[140] 
 

Über den Tod Christi (de morte Christi)

Es ist zukömmlich gewesen, dass Christus sterbe: 1. Um genugzutun für das Menschengeschlecht, welches nach Gen. 2, 17. dem Tode verfallen war; wie Petrus (1, 3.) sagt: „Christus ist gestorben für unsere Sünden;“ 2. um die Wahrhaftigkeit der angenommenen menschlichen Natur zu zeigen, wie Eusebius (laud. Constant, 15.) schreibt: „Wenn Christus, nachdem er mit den Menschen verkehrt hätte, plötzlich verschwunden wäre fliehend den Tod, so würde er von allen für ein Phantasiegebilde gehalten worden sein;“  3. um uns durch seinen Tod von der Todesfurcht zu befreien; nach Hebr. 2.: „Er nahm teil an unserem Fleische und Blute, damit er durch den Tod vernichte jenen, der durch den Tod herrschte (nämlich den Teufel) und befreie Diejenigen, die der Knechtschaft aus Furcht vor dem Tode unterlagen;“  4. um durch seinen leiblichen Tod uns das Beispiel zu geben, dass wir geistig der Sünde abstürben, deren Ähnlichkeit der Tod ist; wie Paulus sagt (Röm. 6.): „dass er für die Sünde gestorben ist, das geschah einmal; dass er aber lebt, das gehört Gott an. So auch sollt ihr abgestorben sein der Sünde und Gott allein angehören und Ihm leben;“  5. um durch seine Auferstehung seine den Tod überwindende Kraft zu zeigen und uns die Hoffnung zu geben, ebenfalls aufzuerstehen; danach sagt der Apostel (1. Kor. 15): „Wenn Christus gepredigt wird, dass er auferstanden ist von den Toten; wie können einige unter euch sagen, es gäbe keine Auferstehung der Toten!“ Als Gott ist Christus Quell alles Lebens; als Mensch ist er gestorben. Deshalb sagt Augustinus (cont. Felician. 14.): „Fern sei es, zu meinen, Christus habe so den Tod sich angeeignet, da er, insoweit er in sich selber Leben ist, das Leben verloren habe; denn wäre dies geschehen, so wäre ausgetrocknet der Quell des Lebens. Er fühlte also den Tod auf Grund der Teilnahme am menschlichen Wollen und hatte von freien Stücken denselben auf sich genommen. Er verlor dabei nicht die Macht jener Natur, die Alles lebendig macht.“ Christus nahm nicht den aus einer Krankheit folgenden Tod an, damit es nicht den Anschein habe als stürbe er notwendigerweise infolge der Schwäche der Natur. Einen gewaltsamen Tod litt er, damit sein Tod als ein freiwilliger dastehe. [141]

Was Gott aus Gnaden schenkt, werde nie zurückgezogen ausser wegen einer Schuld; nach Röm. 11.: „Ohne Reue sind die Gaben Gottes und das Berufen.“ Weit höher aber steht die Gnade der Einigung, wonach das Fleisch zur persönlichen Verbindung mit dem ewigen Worte erhoben wurde; wie die heiligmachende Gnade, welche die Gotteskindschaft herstellt. Und ebenso hat die Gnade der Einigung in höherem Grade den Charakter der Dauer wie die heiligmachende Gnade; denn sie bewirkt eine Verbindung in der Person, während die letztere bloß eine Verbindung gemäß der Willensneigung herstellt. Wird also die heiligmachende Gnade nicht ohne eine Sündenschuld entzogen, so noch weniger die Gnade der Einigung. Da nun in Christo keine solche Schuld war, so blieb das Fürsichbestehen (das suppositum oder die hypostasis) des Fleisches durchaus das des göttlichen Wortes, nach dem Tode wie vor dem Tode (Dam. 3. de orth. fide 27.). Dieses Verlassensein ist darauf zu beziehen, dass der Vater Ihn dem Leiden und dem Tode aussetzte. Oder es ist zu verstehen mit Bezug auf das Gebet: „Vater, wenn es möglich ist, so gehe vorüber dieser Kelch“ (Aug. ep. 140.). Das Wort Gottes ist vermittelst der Seele mit dem Fleische in Christo verbunden; insoweit auf Grund der Seele das Fleisch es in sich hat, zur menschlichen Natur zu gehören, welche der Sohn Gottes annehmen wollte. "Nicht aber ist die Seele wie ein Band, welches das Fleisch Christi an die Gottheit knüpfte. Das Fleisch nun hat es von der Seele, dass es zur menschlichen Natur gehört, auch nach dem Tode; insoweit nämlich im Fleische bestehen bleibt eine gewisse Beziehung zur Auferstehung. Also wird durch den Tod die Einigung des Fleisches mit der Gottheit nicht gestört. Die Seele hat die Kraft, den Körper zu beleben als innewohnende Wesensform, formaliter; schwindet sie also, so ist der Körper nicht mehr lebend. Die Gottheit aber ist die wirkende Ursache des Lebens; sie ist nicht die Wesensform. Also braucht das Fleisch nicht lebend zu sein und bleibt doch verbunden mit der Person des Wortes; denn Gott wirkt nicht aus Notwendigkeit, sondern wie und was Er will." [142]

Nach Aristoteles (9 Ethic. 4.) „ist jeder Mensch seine Vernunft“. Es ist ein Glaubensartikel, dass Christus wahrhaft gestorben ist. Behaupten also das, wodurch die Wahrhaftigkeit des Todes Christi schwindet, ist ein Irrtum gegen den Glauben. Deshalb heißt es im Synodalbriefe des heiligen Cyrillus: „Wenn jemand nicht bekennt, dass Gottes Wort gelitten hat im Fleische, im Fleische gekreuzigt worden ist und den Tod schmeckte im Fleische; so sei er im Banne.“ Dies gehört aber zur Wahrhaftigkeit des Todes eines Menschen, dass er durch den Tod aufhört, Mensch zu sein; denn der Tod rührt her von der Trennung der Seele, die da vervollständigt den Wesenscharakter des Menschen. Schlechthin also gesprochen, war in der genannten Zeit Christus nicht Mensch. Jedoch kann gesagt werden, Christus sei damals ein toter Mensch gewesen. Manche aber meinten, Christus sei in jener Zeit Mensch gewesen. Sie sprachen damit wohl irrtümliche Worte aus; jedoch verbanden sie nicht mit solchen Worten den Sinn des Irrtums. So nahm Hugo von St. Viktor (2. de sacr. part. 11. cap. 11.) an, Christus sei damals Mensch gewesen. Aber er folgte der Ansicht, der Mensch sei allein die Seele; was falsch ist (I. Kap. 75). Und Petrus Lombardus sagte gleichermaßen, Christus sei während jener Zeit Mensch gewesen. Aber obwohl er glaubte, die Einigung von Leib und Seele gehöre zum Wesenscharakter des Menschen, so war er doch der Ansicht, dazu dass etwas ein Mensch sei genüge, dass jemand Leib und Seele zusammen habe; mögen nun diese beiden Teile mit Rücksicht aufeinander getrennt sein oder vereinigt; was nach I. Kap. 75 und hier nach Kap. 2. auch falsch ist. Das „Wort“ nahm Seele und Leib als etwas Geeinigtes an; und ein derartiges „Annehmen“ machte, dass Gott Mensch und der Mensch Gott sei. Nun hörte beim Tode dieses „Annehmen“ nicht auf, wohl aber die Einigung von Leib und Seele. Der Mensch wird als seine Vernunft bezeichnet; nicht weil die Vernunft der ganze Mensch sei, sondern weil die Vernunft der hauptsächlichere Teil im Menschen ist, von dem die Verfassung und Lage der übrigen Teile abhängt. So kann man von dem Fürsten einer Stadt wie von der ganzen Stadt sprechen; weil die Leitung des Staates in ihm liegt. Priester zu sein kommt dem Menschen zu auf Grund seiner Seele, in welche der sakramentale Charakter eingeprägt wird. Diesen verliert also kein Priester durch den Tod und um so weniger Christus. [143]

Dieses „schlechthin“ (simpliciter) kann 1. genommen werden für das, wozu keine beschränkende Bemerkung hinzugefügt zu werden braucht, damit es richtig verstanden (2. Joan.) werde; also für „absolut“; und danach war schlechthin der Leib Christi vor und nach dem Tode ganz der gleiche. Denn es wird in dieser Weise etwas als schlechthin dasselbe bezeichnet, was dem Fürsichbestehen, dem suppositum nach, dasselbe bleibt. Da nun im toten und im lebendigen Leibe Christi die eine nämliche Person des Wortes als das fürsichbestehende Moment war, so blieb vor und nach dem Tode der eine nämliche Leib. Danach spricht oben Athanasius. Es wird 2. genommen „schlechthin“ für „ganz und gar“; und so war nicht der nämliche Leib da, insofern etwas Wesentliches für den lebendigen Körper, die Seele, fehlte. Würde also gesagt, dass der Leib des Herrn „ganz und gar“ derselbe geblieben sei, so wäre das Vergehen desselben, der Tod geleugnet; was die Ketzerei der Gaianiten ist, nach Isidor (8 Etymol. 5.). Diesbezüglich sagt Damascenus (3. de orth. fide 28.): „Vergehen bedeutet 1. die Trennung von Leib und Seele; 2. die vollständige Auflösung in die Elemente. Unvergänglich also den Leib des Herrn vor der Auferstehung nennen in der ersten Weise, wie Julianus und Gaianus taten, ist gottlos; denn dann wäre der Herr nicht wahrhaft gestorben und wir nicht wahrhaft erlöst.“ In der zweiten Weise war der Leib des Herrn unvergänglich. Der Leib eines anderen Menschen bleibt nicht der nämliche dem Fürsichbestehen, der Person nach; und somit ist er nicht schlechthin derselbe. Er ist schlechthin ein und derselbe unter einem gewissen Gesichtspunkte, d. h. dem Stoffe und nicht der Wesensform nach. Der Leib Christi aber behielt sein früheres Fürsichbestehen im „Worte". [144]
 

Über das Begräbnis Christi (de sepultura Christi)

„Ein gutes Werk hat sie an mir getan … Denn da sie mit dieser Salbe meinen Körper salbte, hat sie mich zum Begräbnisse vorbereitet.“ (Matth. 26.)
Zukömmlich ist es gewesen, dass Christus begraben wurde: 1. Um die Wahrhaftigkeit des Todes zu beweisen; weshalb Mark. 15. gelesen wird, dass Pilatus, ehe er das Begraben gestattete, durch genaues Nachforschen sich überzeugt hatte, er sei wirklich tot;  2. um in uns die Hoffnung der Auferstehung zu beleben, trotzdem wir in das Grab steigen müssen, nach Joh. 5.: „Alle, die in den Gräbern sind, werden hören die Stimme des Sohnes Gottes und die sie hören, werden leben;“  3. um denen ein Beispiel zu geben, die kraft des Todes Christi geistigerweise den Sünden absterben, die da nämlich „verborgen sind vor den Wirrnissen der Menschen“ (Ps. 30), nach Koloss. 3.: „Tot seid ihr und euer Leben ist verborgen mit Christo in Gott.“ Deshalb werden auch die getauft werden untergetaucht in das Wasser, gleichsam begraben in den Tod Christi, nach Röm. 6.: „Begraben sind wir mit Christo durch die Taufe in den Tod.“ Christus war „frei unter den Toten“, weil die Fesseln des Grabes seine Auferstehung nicht hinderten. Wie der Tod, so hat auch das Begrabensein Christi wirksam beigetragen zu unserem Heile. Deshalb sagt Hieronymus zu Isai. 52. (dabit impiios pro sepultura): „Die Heidenvölker, die gottlos waren, wird er Gott dem Vater geben; weil er tot und begraben sie sich erworben hat;“ und im Kommentar zu Matth.: „Wir stehen auf kraft des Begrabenseins Christi.“ In einer Rede auf dem Konzil zu Ephesus (part. 3. c. 9.) heißt es: „Nichts von dem, was für den Menschen heilsam ist, beleidigt Gott oder tut Ihm unrecht; denn es zeigt nicht, dass Gott leidensfähig, wohl aber dass er barmherzig ist.“  [145]

Die Art und Weise des Begrabens bekräftige 1. unseren Glauben an den Tod und die Auferstehung Christi; 2. empfiehlt sie die Frömmigkeit derer, die ihn begruben, nach Augustinus (1. de civ. Dei 13.): „Lobenswerterweise werden erwähnt im Evangelium jene, welche den vom Kreuze herabgenommenen Leib mit Sorgfalt und Ehrenbezeigung umhüllten und begruben;“ 3. unterrichtet sie jene, welche in Christo sich begraben in den Tod. Was den Tod Christi betrifft, so wird empfohlen die Geduld und die Standhaftigkeit dessen, der den Tod erlitt und zwar um so mehr, je schimpflicher der Tod war. Beim ehrenvollen Begraben aber wird erwogen die Kraft des Gestorbenen, der gegen die Absicht seiner Peiniger selbst im Tode noch geehrt wird; und es wird versinnbildet die Andacht der Gläubigen, die dem toten Christus dienen würden. Zu den Worten des Evangelisten: „Sie begruben ihn, wie es Sitte ist bei den Juden zu begraben,“ bemerkt Augustinus (tract. 120. in Joan.): „Mit Rücksicht auf die Art und Weise des Begrabens muss man die Sitten beobachten, wie sie bei dem betreffenden Volke gelten. Die Sitte nun bei den Juden war, dass die toten Leiber mit verschiedenen wohlriechenden Salben gesalbt wurden, damit sie länger der Verwesung widerständen.“ „In allen diesen Dingen ist nicht der Gebrauch ein schuldiger, sondern, soweit da Schuld ist, liegt sie in der Eitelkeit dessen, der des Gebrauches sich bedient … Was jedoch bei anderen Personen zu tadeln wäre, ist bei der göttlichen Person das Zeichen einer hohen Sache“ (3. de doctr. christ. 12.). Denn die Myrrhe und Aloe deuten wegen ihrer Bitterkeit auf die Buße hin, durch welche jemand Christum in sich bewahrt, ohne durch die Sünde verdorben zu werden. Der Geruch der Salben deutet auf den Wohlduft der Tugenden hin. Myrrhe und Aloe wurden auf den Leib Christi verwandt, damit er unversehrt bleibe, was etwas Notwendiges zu sein scheint. Dadurch werden wir belehrt, wir könnten Kostbares wie Medizin gebrauchen zur Erhaltung unseres Körpers. Das Einhüllen aber des Körpers gehört zum Anstande; und da sollen wir mit einfachen Stoffen zufrieden sein. Zudem bemerkt Hieronymus: „Jener hüllt in reinem Leinen Jesum ein, der Ihn mit reinem Sinne aufnimmt.“ Und von da her schreibt sich die Sitte der Kirche, „dass das heilige Opfer am Altare nicht auf Seide, nicht auf schöngefärbtem Tuche, sondern auf Leinen, wie es die Erde hervorbringt, gefeiert wird, weil der Leib des Herrn in reinem Leinen begraben wurde“ (c. 44. in Marc.). Christus wird im Garten begraben, damit dadurch bezeichnet werde, durch seinen Tod und sein Begräbnis werden wir vom Tode befreit, der über uns verhängt worden infolge der im Paradiesgarten von Adam begangenen Sünde. In einem fremden Grabe wird der Heiland begraben, „weil er für das Heil anderer starb, denn das Grab ist die Wohnung des Todes“ (Augustinus, de sepul.). Dies weist auch auf die überreiche Armut hin, die Christus für uns tragen wollte. Denn der im Leben nicht hatte, wohin das Haupt legen, der wird im Tode in ein fremdes Grab gelegt und in seiner Nacktheit von Joseph bedeckt. In ein neues Grab wird er gelegt, „damit nicht gesagt würde nach der Auferstehung, es sei ein anderer auferstanden, wenn die anderen Leiber liegen blieben“ (Hieron.). Das neue Grab kann aber auch auf den reinsten Schoß der Jungfrau hinweisen. Denn dadurch werden wir ermahnt, dass wir durch den Tod Christi alle erneuert werden, nachdem der Tod und aller Sündenschmutz vertilgt ist. Das Grab war in den Felsen gehauen, „damit man, wenn es aus vielen Steinen erbaut worden wäre, nicht glaube, es wären am Fundamente Steine weggenommen worden und so hätte man Ihn gestohlen“ (Hieron.). Deshalb konnte auch „der große Stein“, der davor gewälzt war, „nur mit Hilfe vieler entfernt werden“. Wäre er aber in der Erde begraben gewesen, „so hätten sie gesagt, die Erde haben sie durchgraben und ihn gestohlen“ (Aug.). Mystisch aber bedeutet dies Alles, „dass durch die Lehre der Apostel in die felsenharten Herzen der Heiden Christus werde hineingetragen werden, die da, ausgehauen durch das Werk der Predigt, roh und neu seien und keinerlei Furcht Gottes vorher zugänglich. Und weil nichts ausser Christo in unserem Herzen wohnen soll, wird ein Stein vorgewälzt“ (Hilarius, ult. in Matth.). „Alles beim Leibe Jesu ist neu und rein und höchst großartig,“ sagt Origenes (tract. 35. in Matth.). [146]

Ähnlich wie zu Zeiten des Hilarius und Thomas von Aquin, gibt es auch heute noch Häretiker wie den Mediävist Johannes Fried, die aus fadenscheinigen Gründen die Auferstehung Christi leugnen. Sie leugnen die Vaterschaft, indem sie dem Sohn nehmen, dass er Sohn sei; sie leugnen den Hl. Geist, indem sie seinen Genuß und Spender nicht kennen. So verderben sie auch heute noch die Unkundigen, indem sie die vermeintliche Vernünftigkeit dieser Verkündigung beteuern; sie täuschen die Hörer, indem sie den Namen ihre seinsmäßige Berechtigung nehmen, da sie doch dem daseienden Wesen die entsprechenden Bezeichnungen nicht nehmen können. Früher waren es die Valentiner, die Marcioniten (Gründer: Marcion aus Sinope in Pontus; um 144 in Rom aus der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen; im Kampf gegen die Marcioniten wurde die kirchliche Verfassung und die Festlegung des Bibelkanons sehr gefördert. ), die Manichäer und die "übrigen Verseuchten, die dann und wann die Geister der Unkundigen befangen machen und mit der verderblichen Einwirkung ihres Umganges anstecken: alle werden dadurch das Opfer einer und derselben Seuche, dass in das Herz der Hörer die Krankheit der Verkünder eingeimpft wird." (Hilarius) Heute werden immer noch einige Mediävisten, Theologen oder  Muslime, die der Sekte des Islams angehören, "Opfer einer und derselben Seuche." Ihre Prediger und Verkünder, in der Nachfolge von Mohammed, die Imame, Muftis, Mullahs und Ajatollahs sorgen dafür, dass  "in das Herz der Hörer die Krankheit der Verkünder eingeimpft wird"  Ein Scheintod wurde schon von Häretikern in Antike und Aufklärung diskutiert. Nun präsentiert der emeritierte Frankfurter Mediävist Johannes Fried diese Hypothese in neuer Gestalt: „Kein Tod auf Golgatha!“ oder „Das Grab war leer! Damit haben sich alle Exegeten abzufinden.“ Natürlich war das Grab nach der Auferstehung leer. Er versteigt sich in Behauptungen wie: "So erfanden die gelehrten Joseph von Arimathäa und Nikodemus die Legende von der Auferstehung, deren wahren Hintergrund sie sogar vor den eher simplen Jüngern Jesu verbargen." Der von korrumpierter Wissenschaft verdorbene Fried schenkt dem Verfälscher der Heiligen Schriften, Mohammed und seinem Koran mehr Glauben als den Evangelien: "Fried sucht in Texten vom frühen Christentum bis zum Koran nach devianten Traditionen, um aus vom orthodoxen Glauben abweichenden Berichten das Weiterwirken Jesu zu rekonstruieren." Fried erklärt selbst im Vorwort, seine „hypothesenreiche historische Abhandlung“ werde ihm „endlosen Widerspruch und Feindschaften einbringen“. Es ist ein Buch, das seine verdorbene Meinung wiedergibt, mit Wissenschaft hat es nichts zu tun. "Das aber ist die Crux an Frieds Jesus-Buch: Eine einzelne medizinische Beobachtung zum Eckstein einer neuen Gesamtdeutung der Literatur des frühen Christentums zu erheben, jeden möglichen Widerspruch als Beharrungswillen der Dogmatik gegen das „reale Leben“ zu beschreiben und als erklärter Nichtfachmann die bis dato akzeptierte Erforschung der christlichen Theologiegeschichte eines halben Jahrtausends vom Kopf auf die Füße stellen zu wollen", das zeugt davon, dass er sich noch nie mit wahrer Philosophie / Wissenschaft befasst hat. [147]

Die Verwesung eines jeden Körpers kommt von der Schwäche der Natur dieses Körpers, welche die Elemente nicht mehr zusammenhalten kann. Der Tod Christi aber durfte nicht sein von der Schwäche der Natur, damit man nicht glaube, er sei nichts Freiwilliges, sondern etwas Erzwungenes, Notwendiges; weshalb auch Christus nicht an einer Krankheit sterben, sondern einem gewaltsamen Tode unterliegen wollte, dem er selbst aus freien Stücken entgegenging. Und demgemäß wollte Christus nicht, damit sein Tod nicht natürlicher Schwäche zugeschrieben werde, dass sein Leib auch nur im geringsten verwese; sondern dass derselbe, um die göttliche Kraft darzutun, unversehrt verbleibe. Deshalb sagt Chrysostomus (cont. Gent.): „Während die anderen Menschen leben, ich spreche von jenen, die etwas Großes leisten, gehen die eigenen Taten von statten und gefallen; gehen sie zu Grunde, so gehen diese mit zu Grunde. In Christo aber ist das gerade Gegenteil der Fall: Vor dem Gekreuzigtwerden ist Alles traurig und ohnmächtig; nach dem Tode beginnt aber das Herrliche. Du sollst danach erkennen, nicht ein bloßer Mensch sei gekreuzigt worden.“ Weder dem Tode noch dessen Folgen war Christus Untertan. Vielmehr hat er freiwillig den Tod auf sich genommen wegen unseres Heiles. Wenn aber sein Leib verwest wäre, so würde dies gegen das menschliche Heil sein; denn man würde nicht glauben, dass in ihm göttliche Kraft gewaltet habe. [148]
 

Das Hinabsteigen zur Hölle (de descensu Christi ad Inferos)

Es ist zukömmlich gewesen, dass Christus zur Hölle hinabstieg: 1. Weil er gekommen war, unsere Strafe zu tragen, damit er uns von der Strafe befreie, nach Isai. 53.: „Wahrhaft unsere Schwächen hat er getragen und unsere Schmerzen hat er auf sich genommen.“ Die Sünde aber war schuld, nicht nur dass der Mensch starb sondern dass er auch in die Hölle stieg. Wie er also gestorben war, damit er uns vom Tode befreie; so stieg er in die Hölle, damit er uns vor der Hölle bewahre. Deshalb heißt es Oseas 13.: „Ich werde dein Tod sein, o Tod; zu Tode werde ich dich beißen, o Hölle.“ 2. Es war dies zukömmlich, damit er dem durch das Leiden überwundenen Teufel seine Gefangenen entreiße, die in der Hölle festgehalten wurden. Deshalb sagt Zacharias (9, 2.): „Du auch hast wegen des Blutes des Bundes herausgelassen aus dem Sumpfe deine Gefangenen;“ und Koloss. 2. heißt es: „Er hat beraubt die Fürstentümer und Gewalten.“ 3. Wie er seine Macht auf Erden gezeigt hatte zu seinen Lebzeiten und im Tode'; so sollte er sie auch in der Hölle zeigen, indem er dieselbe besuchte und erleuchtete. Deshalb erklärt Augustinus zu Ps. 23. (attollite): „Fürsten der Hölle; gebrochen ist eure Gewalt, mit der ihr die Menschen in der Hölle festhieltet;“ damit so „im Namen Jesu sich aller Kniee beugen, derer die auf Erden, derer die im Himmel und derer die in der Hölle sind.“ Der Name „Hölle“ bringt mit sich das Übel der Strafe, aber nicht das Übel der Schuld. Also schickte es sich, dass der Herr in die Hölle stieg, damit er diese Strafe löse. Das Leiden Christi war die allgemeine Ursache des Heiles für die lebendigen und die Toten. Diese allgemein umfassende Ursache aber musste zu den besonderen einzelnen Wirkungen angewendet werden. Wie sie also auf die Lebenden angewendet wird durch die Sakramente, so ward sie auf die Toten angewandt durch das Hinabsteigen in die Hölle. Die Seele Christi stieg in die Hölle hinab in jener Weise der Bewegung, wie die Engel sich bewegen; vgl. I. Kap. 53. [149] 

So stieg Christus in alle Teile der Hölle hinab, aber nicht in gleicher Weise. "Denn die Wirkung von seinem Hinabsteigen in die Hölle der Verdammten war, dass er diese beschämte wegen ihres Unglaubens und ihrer Bosheit; die Wirkung im Fegfeuer war, dass er in ihnen die Hoffnung auf Befreiung und auf die Herrlichkeit belebte; den heiligen Vorvätern flößte er ein das Licht der ewigen Herrlichkeit. Es ist dann etwas an einem Orte gemäß seinem Wesen; und so stieg Christus bloß hinab in die Vorhölle, wo die Gerechten waren, damit er diese, die er als Gott heimsuchte mit der Gnade im Innern, auch gemäß seiner Seele heimsuche mit Rücksicht auf den Ort. So war er an einem einzigen Orte der Hölle, aber seine Wirkung erstreckte sich auf alle Teile der Hölle; wie er an einem einzigen Orte litt und die Wirkung des Leidens sich erstreckte auf alle Teile der Welt." Die Wirkung des Hinabsteigens erstreckte sich auf alle; nur die Gerechten aber erleuchtete Er, so dass da, Ekkli. 24., folgt: „Und ich werde erleuchten, die auf Gott hoffen.“ Der eine Schmerz ist das Leiden der durch die persönliche, aktuelle Sünde verdienten Strafe, nach Ps. 17.: „Die Schmerzen haben mich umgeben.“ Der andere entsteht über die Verschiebung der gehofften Herrlichkeit, nach Prov. 13.: „Die aufgeschobene Hoffnung betrübt die Seele.“ Diesen letzteren Schmerz litten auch die heiligen Vorväter, wonach Augustinus sagt, „sie beten unter Tränen und Beschwören zu Christo.“ Beide Arten von Schmerzen löste Christus: die einen, indem er vor ihnen bewahrte, wie der Arzt von einer Krankheit befreit, welche er durch seine Medizin verhütet; und die anderen, indem er die Herrlichkeit tatsächlich verlieh. Manche beziehen diese Stelle auf das Hinabsteigen Christi in die Hölle, so dass sie das „im Geiste“ (spiritu) auf die Seele Christi richten. Danach sagt Damascenus (3. de orth. fide 19.): „Wie Christus denen auf der Erde das Evangelium verkündete, so predigte er auch denen in der Hölle; nicht zwar um die Ungläubigen zu bekehren, aber um sie zu beschämen.“ Dieses Predigen ist nichts Anderes als das Offenbarwerden des Glanzes seiner Gottheit in der Wirkung auf die Verdammten. Die Gerechten, die Getauften werden gerettet, die Irrgläubigen und Ungläubigen wie die Muslime, können nur beschämt werden "wegen ihres Unglaubens und ihrer Bosheit". [150] 

Dass nach dem in I. Kap. 31 Gesagten das männliche Geschlecht hier in solchen Redeweisen bezogen wird auf die Person, das Neutrum auf die Natur. Da nun die Person des ewigen Wortes weder von der Seele noch vom Leibe getrennt worden ist, war Christus nach seinem Tode ganz im Grabe und ganz in der Vorhölle. Denn die ganze Person Christi war da kraft der mit ihr vereinten Seele; und der ganze Christus war ebenso da auf Grund der göttlichen Natur. Der im Grabe befindliche Leib ist kein Teil der Person, sondern ein Teil der angenommenen Natur. Und deshalb wird dadurch dass Christi Leib nicht in der Vorhölle war, nicht ausgeschlossen, dass der ganze Christus da gewesen ist; sondern es wird nur gezeigt, es sei da nicht Alles das gewesen, was zur menschlichen Natur gehört. Aus Leib und Seele besteht das Ganze der menschlichen Natur, nicht der göttlichen Person. Also blieb nach der Trennung der ganze Christus; aber es blieb nicht das Ganze der menschlichen Natur. Die Person Christi ist ganz in jedem Orte; aber nicht ganz und gar, so dass sie von einem Orte eingeschlossen und nicht ausserhalb eines solchen bestimmten Ortes wäre; vielmehr können alle Orte zugleich nicht ihre Unermesslichkeit fassen, sie aber umfasst Alles. Das ist aber nur im Bereiche des Körperlichen der Fall, dass es so irgendwo als Ganzes ist, dass nichts vom selben ausserhalb sei. Bei Gott findet dies nicht statt. Deshalb  sagt Augustinus: „Wir sagen nicht, Christus sei überall ganz in den verschiedenen Zeiten und Orten, dass er nun zu dieser Zeit ganz sei da und zu jener Zeit ganz sei dort; Er ist ganz überall immer.“  [151] 

Christus wollte, dass sein Leib im Grabe weile, damit er unsere Strafen auf sich nehme; und ebenso wollte er, dass seine Seele in die Hölle hinabsteige. Der Leib aber blieb zwei Nächte und einen Tag im Grabe, damit die Wahrhaftigkeit seines Todes dargetan werde. Und sonach ist zu glauben, dass seine Seele die nämliche Zeit in der Vorhölle blieb; wonach der Leib aus dem Grabe, die Seele aus der Vorhölle gekommen wäre, um sich bei der Auferstehung wieder zu vereinigen. Christus hat die Seelen der heiligen in der Vorhölle sogleich befreit; nicht indem er sie sogleich aus der Hölle führte, sondern indem er sie mit dem Lichte der Herrlichkeit erleuchtete in der Vorhölle selber. Jedoch war es zukömmlich, dass er so lange in der Vorhölle blieb wie sein Leib im Grabe. Die Riegel der Hölle sind die Hindernisse, welche auf Grund der Erbsünde die heiligen Vorväter abhielten, die Hölle zu verlassen; diese hat der Herr sogleich gebrochen. Er blieb aber in der Vorhölle aus dem genannten Grunde. Dieses Wort des Herrn ist nicht vom irdischen Paradiese zu verstehen, sondern vom geistigen, wo jene sind, die mit dem Lichte der Herrlichkeit durchleuchtet sind. Der gute Räuber also stieg mit dem Heilande hinab in die Hölle, wie ja der Heiland sagt: „Mit mir wirst du im Paradiese sein.“ Er genoß den Lohn des Paradieses; nicht aber war er am Orte des Paradieses. [152] 

Osee 13.: „Ich werde dein Tod sein, o Tod; zu Tode beißen werde ich dich, Hölle,“ Hieronymus: „Die Auserwählten hat er herausgeführt, die Verworfenen da gelassen.“ Christus hat in der Hölle gewirkt gemäß der Kraft seines Leidens. Jenen allein also verlieh er die Frucht seines Leidens, die mit Ihm verbunden waren im Glauben und in der heiligen Liebe, durch welche die Sünden weggenommen werden. "In der Hölle der Verworfenen aber hatten die darin befindlichen entweder nicht den Glauben wie die Ungläubigen", die Häretiker, Agnostiker oder Muslime; oder sie waren "nicht gleichförmig der Liebe Christi und somit in ihren Sünden. Also befreite er sie nicht von ihren Strafen. Alle in der Hölle wurden heimgesucht: die einen zu ihrer Befreiung; die anderen zu ihrer Beschämung und Verwirrung, wie die Verworfenen. Deshalb heißt es weiter beim Propheten: „Und der Mond wird erröten und schämen wird sich die Sonne.“ Es kann diese „Heimsuchung“ aber auch verstanden werden von der Heimsuchung am jüngsten Gerichte, wo sie noch schwerer werden verdammt werden, nach Sap. 1: „Heimsuchen werde ich die Männer, die festgeschlossen sind an ihren Schmutz.“ Die Menschen, so lange sie leben, können sich zum Glauben und zur Liebe bekehren; die Verworfenen sind unheilbar befestigt im Bösen. Nicht also an der Macht Christi lag es, dass er keine Verworfenen befreite, sondern an der von der Lage der lebendigen verschiedenen Lage." [153] 

Röm. 3.: „Ihn (Christum) stellte Gott als den Sühner hin durch den Glauben in seinem Blute.“ Die Kinder aber, welche mit der bloßen Erbschuld starben, hatten in keiner Weise teil am Glauben Christi. Also haben sie auch keinen Anteil an der Sühnung. "Nur wer mit dem Leiden des Herrn in Glaube und Liebe vereint war, konnte dessen Wirkung in sich aufnehmen. Die erwähnten Kinder aber hatten keinen eigenen persönlichen Glauben, da sie nicht den Gebrauch des freien Willens besaßen; sie waren auch nicht durch den Glauben der Eltern oder durch ein Sakrament des Glaubens von der Erbsünde befreit. Also befreite sie das Hinabsteigen Christi zur Hölle nicht von dieser. Zudem kann zur Herrlichkeit zugelassen werden, nur wer die heiligmachende Gnade hat; welche wohl die heiligen Altväter besaßen, aber nicht die fraglichen Kinder, nach Röm. 6.: „Die Gnade Gottes das ewige Leben.“ Die Vorväter waren für ihre Person durch den Glauben von der Schuld der Erbsünde befreit; nur soweit dieselbe auf die ganze menschliche Natur sich erstreckt, an der sie Anteil hatten, waren sie von der Anschauung ausgeschlossen. Und somit waren sie geeignet, von Christo befreit zu werden, nachdem dieser die Natur reingewaschen. Dies gilt aber nicht von den Kindern. Das „mehrere“ beim Apostel ist nicht vergleichsweise der Zahl nach aufzufassen, als ob mehrere durch Christum gerettet worden seien als durch Adam zu Grunde gegangen sind. Es steht dies schlechthin für „viele“. Wie da viele gestorben sind durch Adam, so werden auch viele gerettet durch Christum. Gleichwie aber die Erbsünde nur auf jene sich erstreckt, die von der einwirkenden Kraft des Samens in Adam herstammen, so erstreckt sich die Gnade Christi nur auf jene, welche durch geistige Wiedergeburt Glieder Christi geworden sind; was für die erwähnten Kinder nicht gilt. Die Taufe wird den Menschen in diesem Leben gespendet, wo man vom Stande der Sünde in den der Gnade gelangen kann; das Hinabsteigen aber Christi zur Hölle betraf Seelen, die dieses Überganges nicht mehr fähig sind." [154]

Das Hinabsteigen zur Hölle wirkte befreiend in der Kraft seines Leidens. Dieses Leiden aber hat keine in der Zeit vorübergehende Kraft, sondern eine stete in Ewigkeit dauernde, nach Hebr. 10, 14. Also hatte damals das Leiden des Herrn keine größere Wirksamkeit wie jetzt. Fanden sich somit im Fegfeuer Seelen, die auch jetzt in dem Zustande wären, kraft des Leidens Christi befreit zu werden, so wurden sie auch damals befreit; die anderen nicht. Einige dieser Seelen wurden befreit, die nämlich bereits gereinigt waren oder die durch Glauben und Liebe im Leben es verdient hatten, durch Christum damals befreit zu werden. Das Sakrament der heiligen Eucharistie befreit die Seelen im Fegfeuer, insoweit es ein für die Sünde genugtuendes Opfer ist. Das Hinabsteigen Christi zur Hölle aber wirkte nicht in der Weise einer besonderen Genugtuung, sondern ganz so, wie auch jetzt das Leiden Christi wirkt, dessen Kraft damals Christus selber auf die Seelen der heiligen Altväter anwandte. Jene Mängel und Krankheiten, von denen Christus während seines irdischen Lebens die Menschen befreite, waren rein persönliche. Der Ausschluß aber von der seligen Anschauung erstreckte sich auf die ganze menschliche Natur. Nichts also steht dem entgegen, dass die Seelen im Fegfeuer nun nicht mehr ausgeschlossen waren, soweit es auf ihre Natur ankam, von der Herrlichkeit; dass sie aber Leiden noch zu tragen hatten wegen persönlich begangener Fehler. Umgekehrt waren ja die heiligen Vorväter vor der Ankunft Christi frei von persönlichen Sünden; nicht aber vom gemeinsamen Mangel. [155]
 

Über die Auferstehung Christi (resurrectione)

Die Auferstehung war notwendig wegen fünferlei: 1. Wegen der göttlichen Gerechtigkeit, der es zugehört „zu erhöhen die demütigen“ (Luk. 1, 52.). Da also Christus sich aus Liebe und Gehorsam gedemütigt hat bis zum Tode am Kreuze, musste Ihn Gott erhöhen durch die glorreiche Auferstehung. 2. Wegen der Bestärkung unseres Glaubens. Denn durch die Auferstehung Christi ist gestärkt worden unser Glaube an seine Gottheit, weil, nach 2. Kor. ult., „obgleich er gekreuzigt worden auf Grund der Schwäche, er auferstanden ist in der Kraft Gottes.“ Und deshalb heißt es 1. Kor. 15.: „Ist Christus nicht auferstanden, so ist leer und eitel unsere Predigt, leer und eitel auch euer Glaube.“ Deshalb sagt Augustinus zu Ps. 29, 10.: „Wenn ich nicht (in der Person Christi) sogleich auferstehe und mein Körper verwest: werde ich niemandem predigen können, niemanden gewinnen.“ 3. Wegen der Vermehrung unserer Hoffnung. Denn da wir Christum auferstehen sehen, der unser Haupt ist, hoffen wir, dass auch wir auferstehen werden. Darum sagt der Apostel (1. Kor. 14.): „Wenn gepredigt wird, dass Christus von den Toten auferstanden ist; wie können einige bei euch sagen, dass es keine Auferstehung der Toten gibt.“ Und Job sagt (19, 23.): „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt und deshalb werde ich am jüngsten Tage vom Staube wiederauferstehen; diese Hoffnung ist niedergelegt in mein Herz.“ 4. Wegen der Anleitung zu einem vollkommenen christlichen Leben, nach Röm. 6.: „Wie Christus auferstanden ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, so sollen auch wir in der Neuheit des Lebens wandeln“ … „Christus, der auferstanden ist, stirbt nicht mehr; so haltet auch ihr euch gestorben der Sünde und lebend für Gott.“ 5. Wegen der Vervollständigung unseres Heiles. Denn wie Christus durch die Geduld im Tode uns vom Tode befreit hat, so ist er in der Auferstehung verherrlicht worden, damit er uns mit Leben und mit Gütern anfülle, nach Röm. 4.: „Er ist dahingegeben worden wegen unserer Sünden; er ist auferstanden wegen unserer Rechtfertigung.“ Christus fiel durch den Tod vom Leben ab, wenn auch nicht von der Gerechtigkeit durch die Sünde. In seiner Person sagt der Prophet (Mich. 7.): „Freue dich nicht, meine Feindin, dass ich gefallen bin; ich werde auferstehen.“ Und zudem war schon die Trennung des Leibes von der Seele wie eine gewisse Auflösung. Die Gottheit war nach dem Tode in der Person mit dem Fleische vereint; nicht aber, wie in der Natur die Seele mit dem Leibe verbunden ist. Dass also der Leib mit der Seele wiederverbunden worden ist, das ist etwas Höheres in Anbetracht der Natur des Menschen; wenn auch nicht in Anbetracht der Person. Das Leiden Christi hat im eigentlichen Sinne unser Heil gewirkt, indem es nämlich die Übel entfernte; die Auferstehung aber als Anfang und Beispiel des Guten. [156]

Die Auferstehung ist notwendig gewesen zur Befestigung unseres Glaubens. Unser Glaube aber hat zum Gegenstande die Gottheit Christi und seine Menschheit. Damit also unser Glaube an seine Gottheit befestigt würde, musste er schnell auferstehen und nicht warten bis zum Ende der Welt. Damit aber unser Glaube an seine Menschheit nicht Schaden nehme, musste ein gewisser Zwischenraum sein zwischen seinem Tode und seiner Auferstehung; sonst hätte man gemeint, sein Tod sei kein wahrhaftiger gewesen. Zu diesem letzten Zwecke aber genügte die im Grabe, vollbrachte Zeit, da kein Mensch so lange Zeit scheinen kann tot zu sein, ohne dass er einige Lebenszeichen von sich gebe. Zudem ist die Dreizahl die Zahl der Vollendung, weil sie Anfang, Mitte und Schluss in sich enthält (1. de colo Arist.); und es wird ferner dadurch gezeigt, dass Christus, der das Licht der Gerechtigkeit ist, durch das Licht seines Todes zwei Nächte zerstört hat: die der Sünde und der Strafe. Sodann wird dadurch bezeichnet, dass mit Christi Auferstehung die dritte Zeitepoche beginnt; denn die erste war vor dem Gesetze, die zweite unter dem Gesetze, die dritte ist die der Gnade. Endlich fängt damit der dritte Zustand der Heiligen an; denn der erste war unter der Figur des Gesetzes, der zweite ist unter dem Glauben, der dritte wird sein der der Herrlichkeit. Die Glieder und das Haupt sind mit Bezug auf die Natur gleichförmig; nicht mit Bezug auf die Kraft; denn hervorragender ist die Kraft des Hauptes wie die der Glieder. Deshalb stand Christus bereits am dritten Tage auf, während die anderen auferstehen werden am Ende der Welt. „Festhalten“ will sagen: Zwang. So aber wurde Christus nie vom Tode festgehalten. Er blieb kurze Zeit im Tode, weil er so wollte und so für unser Heil es als notwendig erachtete. Christus erstand von den Toten beim Morgengrauen, um zu bezeichnen, dass er uns zum Lichte der Herrlichkeit geleite; wie er, als es Abend wurde, gestorben war, um zu bezeichnen, dass er die Finsternisse der Sünde und der verdienten Strafe zerstöre. Es wird gesagt, er sei am dritten Tage auferstanden, insoweit man den Tag in seiner natürlichen Bedeutung für die Dauer von Mitternacht an nimmt als die Zeit von vierundzwanzig Stunden. Deshalb sagt Augustinus (4. de Trin. 6.): „Die Nacht bis zum Morgengrauen, wo des Herrn Auferstehung sich offenbarte, gehört zum dritten Tage. Denn Gott, der da sprach, dass aus der Finsternis heraus Licht werde, zeigt uns damit an, wie von der Nacht her der Tag beginnt, damit wir durch die Gnade des Neuen Bundes und durch die Teilnahme an der Auferstehung Christi hören: Ihr wäret einst Finsternis; jetzt aber seid ihr Licht im Herrn. Denn wie der erste Tag wegen des kommenden Falles des Menschen begann vom Lichte und endete mit dem Dunkel, so beginnt der neue Tag, wegen der Erneuerung des Menschen, von der Finsternis und geht voran zum Lichte.“ Wenn also der Herr auch in der Mitternacht auferstanden wäre, so könnte man sagen, er sei am dritten Tage auferstanden; weil mit Mitternacht der Anfang des natürlichen Tages gegeben ist. Da er aber nun beim Morgengrauen auferstand, kann man auch sagen, er sei am dritten Tage auferstanden, wenn man „Tag“ nimmt im Gegensatze zur Nacht, nämlich soweit derselbe von der Gegenwart der Sonne her benannt wird; denn die Sonne begann bereits, die Luft zu durchleuchten. Was daher Markus sagt: „beim Aufgange der Sonne,“ ist dahin zu verstehen, dass an den äußersten Teilen des Firmaments bereits das Licht der Sonne sich zu verbreiten begann, nicht als ob die Sonne schon am Firmamente gestanden hätte. Und was Johannes sagt: „als noch Finsternis war“, gilt insoweit als „wenn der Tag beginnt, der Rest des Dunkels um so mehr sich verringert, als das Licht stark wird“ (Aug 3. de cons. Evgl. 24.). [157]

In doppelter Weise fängt jemand wieder zu leben an, nachdem er tot war: 1. so, dass er tatsächlich nicht mehr tot ist; und 2. so, dass er nicht mehr sterben kann. Und diese letztere ist die wahre Auferstehung; denn so lange jemand lebt und doch der Notwendigkeit zu sterben unterliegt, herrscht über ihn gewissermaßen immerdar der Tod. Und nach dieser, der vollendeten Auferstehung ist Christus schlechthin als der erste auferstanden; denn er erlangte zuerst unsterbliches Leben, nach Röm. 6.: „Christus, der da aufgestanden ist von den Toten, stirbt nicht mehr.“ In unvollkommener, nach der erstgenannten Weise, wurden manche, auch vor Christo, zum Leben wiedererweckt; so aber, dass sie später doch starben. Sie waren Figuren, Zeichen der Auferstehung Christi. [158]
 

Über die Beschaffenheit des auferstandenen Leibes (de qualitate Christi resurgentis)

„Jenes stehe wieder auf, was gefallen ist“ (Dam.). Der Körper Christi aber war gefallen vermittelst des Todes. Damit also wahrhaft sei die Wiedererstehung desselben, musste dieser selbe Leib wieder mit der nämlichen gleichen Seele verbunden werden. Und weil die Wahrhaftigkeit der Natur des Körpers auf der ihm entsprechenden Wesensform beruht, so folgt, dass der Körper Christi nach der Auferstehung ein wahrhaftiger Körper war und der gleichen Natur wie vorher. Der Körper Jesu trat nach der Auferstehung auf Grund der ihm verliehenen und ihm als Eigenschaft bleibend innewohnenden Herrlichkeit, nicht auf Grund eines Wunders, bei verschlossenen Türen zu den Jüngern ein. Inwiefern nun ein so verherrlichter Körper mit anderen Körpern an ein und demselben Orte zugleich sein kann, wird später bei der Auferstehung des Fleisches besprochen werden. Für jetzt genügt, zu wissen, dass jener Körper nicht auf Grund der Natur des Körpers, sondern kraft der mit ihm vereinten Gottheit zu den Jüngern eintrat, obgleich die Türen geschlossen und er ein wahrhaftiger Körper war. Deshalb sagt Augustinus (serm. 159. de Temp.): „Manche meinen; wenn es nun ein wahrer Körper, wenn es der nämliche Körper war, der am Kreuze gehangen hatte.; wie konnte er zu den Jüngern eintreten bei verschlossenen Türen? Begreifst du, wie dies geschehen ist, dann ist es kein Wunder; wo der Beweisgrund mangelt, da baut sich der Glaube auf.“ Und (tract. 121. in Joan.): „Dem Umfange des Körpers widerstanden, wo die Gottheit waltete, nicht die verschlossenen Türen; jener konnte, trotzdem sie nicht geöffnet waren, durch sie eintreten, der bei geschlossenem jungfräulichen Mutterschoße geboren werden konnte“ (vgl. Gregor der Große hom. 26. in Evgl.). Christus stand auf zum unsterblichen Leben der Herrlichkeit. Da ist aber der Körper geistig; d. h. er folgt durchaus dem Geiste und somit unterliegt da jegliche körperliche Tätigkeit dem Willen. Dass aber etwas gesehen wird, das geschieht dadurch dass das Sichtbare einwirkt auf das Auge. Wer also einen verherrlichten Körper hat, der kann dieses Einwirken statthaben lassen oder nicht; er kann gesehen werden oder nicht gesehen werden, wie er will. Dies aber hatte Christus nicht nur infolge der Verherrlichung seines Körpers, sondern auch durch die Kraft der Gottheit, die durch Wunder bewirken kann, dass auch nicht verherrlichte Körper nicht gesehen werden; wie man dies ja vom heiligen Bartholomäus ebenfalls liest. Christus also wollte nicht mehr gesehen werden von den Jüngern; und das nennt die Schrift: Er verschwand vor ihren Augen. Severianus sagt (Petr. Chrysost. serm. 82.), „es solle niemand meinen, Christus habe sein Antlitz verändert seit seiner Auferstehung.“ Das will sagen, die Züge des Antlitzes seien dieselben geblieben, weil nichts Ungeregeltes angenommen werden kann in einem Körper, der vom heiligen Geiste empfangen ist. Jedoch hat dieses Antlitz in der Auferstehung Glanz und Herrlichkeit angenommen, weshalb da hinzugefügt wird: „Das Antlitz ist aber aus einem sterblichen ein unsterbliches geworden; es hat Herrlichkeit angenommen, aber nichts in seiner Substanz verloren.“ Jenen Jüngern aber erschien nicht das Antlitz in seiner Herrlichkeit; sondern wie es in der Gewalt des Herrn war, dass sein Leib gesehen werde oder nicht, so war es in seiner Gewalt, dass bei dessen Anblick in den Augen der schauenden die glorreiche Form sich abbildete oder nicht oder eine mehr oder minder glorreiche. Es genügt ein kleiner Unterschied dazu, dass jemand wie in einer fremden Gestalt erscheine. [159]

Der Leib Christi war in der Auferstehung der gleichen Natur wie vorher, aber mit der Herrlichkeit bekleidet. Was also zur Wahrhaftigkeit der menschlichen Natur gehört, das war Alles im auferstandenen Leibe. Offenbar aber gehört zur Wahrhaftigkeit des menschlichen Leibes: das Fleisch, die Knochen, das Blut und Derartiges. Dies Alles also war im Leibe Christi unversehrt; sonst wäre die Auferstehung keine vollkommene gewesen, wenn nicht Alles unvermindert sich gefunden hätte, was er durch den Tod verloren. Deshalb sagt der Herr (Matth. 10.): „Die Haare eueres Hauptes sind gezählt;“ und Luk. 21.: „Nicht ein Haar von eurem Haupte wird verloren gehen.“ Sagen aber, jener Körper habe kein Blut gehabt und keine Knochen oder dgl., gehört zum Irrtum des Eutychius, Bischofs von Konstantinopel, der da meinte (Gregor. 14. moral. 29.): „Unser Körper wird bei jener Auferstehung dem Tastsinne nicht zugänglich sein, feiner wie die Luft. Der Herr aber hat, nachdem er sich von den Jüngern hatte betasten lassen, Alles, was betastet werden konnte, verfeinert, so dass es feiner ward wie die Luft.“ Dies weist Gregor zurück (hom. 26. in EvgI.); denn Christi Leib ward nach der Auferstehung kein anderer, nach Röm. 6.: „Christus, der von den Toten auferstand, stirbt nicht mehr.“ Deshalb hat auch jener Bischof seine Ansicht zurückgenommen. Denn wenn es unzulässig ist, dass Christus einen anderen als einen menschlichen Körper bei seiner Empfängnis erhalten hat, nämlich einen himmlischen, wie Valentinus meinte; so ist dies noch weit weniger zulässig, dass er in der Auferstehung einen anders gearteten Körper angenommen hat; weil jener Körper in der Auferstehung zu einem unsterblichen Leben erweckt worden ist, den Christus in der Empfängnis zu einem sterblichen Leben angenommen hatte. Es steht in dieser Stelle „Fleisch und Blut“ entweder für die Schuld von Fleisch und Blut (Gregor) oder für die Vergänglichkeit von Fleisch und Blut. Das Fleisch als Substanz wird das Reich Gottes besitzen, aber nicht als vergängliches; weshalb da hinzugefügt wird: „Und die Vergänglichkeit wird nicht besitzen Unvergängliches.“ Darauf erwidert Augustinus: „Nun möchte jemand sagen: wenn Blut in jenem Körper war, dann auch Galle, dann auch Phlegma. Es möge jeder hinzufügen, was er will; nur hüte er sich, das Vergängliche hinzuzufügen, wenn er die Reinheit des Glaubens bewahren will. Es kann nämlich die Macht Gottes von dieser sichtbaren und greifbaren Natur nach Belieben die einen Eigentümlichkeiten fortnehmen, die anderen lassen, so dass Vergänglichkeit fern bleibe, die Gestalt weiter bestehe, Ermüdung fern bleibe, Bewegung weiter bestehe, weiter bestehe die Fähigkeit zu essen, das Bedürfnis aber des Hungers verschwinde.“ Alles Blut, das vom Körper Christi ausgeflossen ist und das zur Wahrhaftigkeit der menschlichen Natur gehört, erstand von neuem in Christo; "und dasselbe gilt von allen Teilchen, die zur Wahrhaftigkeit und Vollständigkeit der menschlichen Natur gehören." Jenes Blut aber, das in einigen Kirchen aufbewahrt wird, floß nicht aus der Seite Christi; sondern floß kraft eines Wunders aus einem Bilde Christi. Leibniz und Goethe sprechen von Monaden. [160]

Aus drei Gründen war der Körper Christi glorreich: 1. Die Auferstehung Christi war das Beispiel und die Ursache unserer Auferstehung. Die Heiligen aber werden auferstehen in einem glorreichen Körper, nach 1. Kor. 15. Also war um so mehr glorreich der Körper Christi. 2. Christus hat durch die Demut seines Leidens verdient die Glorie der Auferstehung, weshalb er betet (Joh. 12.): „Jetzt ist meine Seele verwirrt; Vater, erfülle mit Glanz Deinen Namen.“ 3. Die Seele Christi war vom Beginne der Empfängnis an glorreich; und nur um uns zu erlösen, ward durch den Ratschluss Gottes die Herrlichkeit der Seele abgehalten, auf den Leib überzufließen. Da also die Erlösung vollendet war, so floss wie von selbst der Glanz der Herrlichkeit über auf den Leib. Was von etwas angenommen wird, wird angenommen gemäß der Seinsbeschaffenheit dessen, was es aufnimmt. Da nun der Glanz des Leibes sich von der Seele her ableitet, so wird derselbe angenommen gemäß der Natur der menschlichen Farbe; wie ein farbiges Glas den Glanz der Sonne gemäß seiner Färbung wiederstrahlt (Aug. ep. 118. ad Dioscorum). Wie aber in der Gewalt des verherrlichten Körpers es ist, dass er gesehen werde oder nicht; so ist es in seiner Gewalt, dass er in seinem Glanze gesehen werde oder nicht. Und so kann ein solcher Körper gesehen sein ohne die von ihm ausstrahlende Herrlichkeit; in welcher Weise der Herr nach der Auferstehung den Jüngern erschien. Ein Körper kann betastet werden nicht nur auf Grund seiner Widerstandskraft, sondern auch auf Grund seiner Dichtigkeit. Dieser Eigentümlichkeit aber entspricht das Schwere und Leichte, das Warme und Kalte und dergleichen einander entgegengesetzte Eigenschaften, welche Prinzipien sind des Vergehens der aus Elementen zusammengesetzten Körper. Ein Körper also, welcher nach Menschenart tastbar ist, der ist von Natur vergänglich. Besteht nun ein Körper, der widerstandsfähig ist und nicht zusammengesetzt gemäß den erwähnten Eigenschaften, die da in eigentlichster Weise Gegenstand des menschlichen Tastsinnes sind, wie dies jeder Himmelskörper ist; ein solcher Körper kann nicht als tastbar, greifbar im menschlichen Sinne bezeichnet werden. Der auferstandene Körper Christi aber war aus Elementen zusammengesetzt und hatte somit dem Tasten zugängliche Eigenschaften, wie die Natur des menschlichen Körpers dies erfordert. Und somit war er von Natur greif- und tastbar. Hätte er also nichts Weiteres gehabt über die Natur des menschlichen Körpers hinaus, so würde er ebenso dem Vergehen ausgesetzt gewesen sein. So etwas hatte er aber; zwar nicht den Charakter eines Himmelskörpers, wie manche sagen, aber die von der Seele auf ihn überfließende Herrlichkeit. „In den Körper floss von der Seele aus die Kraft der Unsterblichkeit“ (Augustinus) „Er war nach der Auferstehung der gleichen Natur, aber von anderer Herrlichkeit“ (Gregor). „Unser Heiland,“ so Augustinus (13. de civ. Dei 22.), „nahm in seinem nunmehr, nämlich nach der Auferstehung, geistigen aber wahrhaftigen Fleische Speise und Trank mit den Jüngern; nicht weil er dessen bedürfte, sondern weil er die Macht dazu hatte.“Der Heiland aß also nach der Auferstehung nicht aus Bedürfnis, sondern um die Wahrhaftigkeit seiner menschlichen Natur zu zeigen. [161]

Es ist 1. wegen der Herrlichkeit des Leibes Christi zukömmlich gewesen, dass er die Wundmale beibehalten habe; „damit er in Ewigkeit die Spuren seines Triumphes an sich trage“ (Beda sup. Luc. c. 93.). Daher sagt Augustinus (22. de civ. Dei 20.): „Vielleicht werden wir im Himmelreiche sehen die Wundmale der Märtyrer, die sie zur Ehre Christi erhalten haben; nicht hässlich werden sie sein, sondern voll Würde und wie eine Schönheit der Tugend gleichsam wird am Körper selber erscheinen.“ 2. Er hat damit in den Jüngern den Glauben an seine Auferstehung gefestigt. 3. Er zeigt damit, flehend für uns, dem Vater beständig, welche Art von Tod er für uns erduldet hat. 4. Er prägt damit den durch seinen Tod erlösten ein, mit welcher Barmherzigkeit er sie erlöst hat. 5. Er wird an seinen heiligen Wundmalen im Weltgerichte zeigen, wie gerecht er die Sünder verdamme: „Sehet da,“ so werden diese Wundmale gleichsam sprechen, „den Menschen, den ihr gekreuzigt habt; schauet die Wunden, die ihr mir beigebracht; erkennet die Seite, die ihr durchbohrt habt; ihr habt sie geöffnet, wegen euer ist sie geöffnet worden; und ihr wolltet nicht eintreten.“ Jene Wundmale vermehren vielmehr den Glanz der Herrlichkeit am Leibe Jesu als Siegeszeichen und strahlen in besonders hohem Grade. Dieser Mangel am Zusammenhange des Körpers wird vollauf ersetzt durch höheren Glanz, so dass der Körper nicht minder unversehrt, sondern in höherem Grade vollkommen ist. Thomas aber sah nicht nur die Wundmale, sondern berührte sie; denn „seinem eigenen Glauben genügte es zwar, gesehen zu haben was er sah; für uns aber tat er es, dass er berührte denjenigen, den er sah“ (Leo der Große; oder Augustinus serm. 56.). Auch aus anderen Gründen wollte der Herr, dass die Wundmale an seinem Leibe verblieben; nicht bloß wegen der Jünger: „Ich glaube,“ sagt Augustinus (ep. 205. ad Consentium), „dass der Leib des Herrn so im Himmel ist, wie er dahin aufgestiegen ist.“ „Konnte etwas,“ so Gregor der Große (14. moral. 29.), „am Leibe Christi nach der Auferstehung noch verändert werden gegen die Wahrheit, die Paulus predigt, so ging der Herr nach der Auferstehung in den Tod zurück; wer anders aber wollte dies sagen wie ein Tor, der die Wahrhaftigkeit der Auferstehung leugnet.“ [162]
 

Über das Offenbarwerden der Auferstehung (de manifestatione resurrectionis)

Manches werde gekannt auf Grund der gemeinsamen Natur und Anderes auf Grund spezieller Gnadengaben. Bei Letzterem herrscht nun dieses Gesetz, wie Dionysius sagt (4. de coel. hier.): „Dies ist das von Gott stammende Gesetz, dass Gott unmittelbar den höheren Wesen etwas offenbart und dass durch deren Vermittlung es den niedriger stehenden Wesen offenbar wird.“ Was aber sich auf die ewige Herrlichkeit bezieht, das übersteigt die allen zugängliche Kenntnis, nach Isai. 64.: „Kein Auge hat es gesehen, Gott, ohne Dich, was Du bereitet hast denen, die auf Dich warten.“ Es bedarf dies also der Offenbarung von Gott her, nach 1. Kor. 2.: „Uns hat es Gott geoffenbart durch seinen Geist.“ Weil sonach Christus durch die Auferstehung zur Herrlichkeit erstanden ist; deshalb ist die Auferstehung nicht dem ganzen Volke offenbar geworden, sondern einigen, durch deren Zeugnis sie sollte zur Kenntnis der anderen kommen. Das Leiden Christi vollzog sich im leidensfähigen Körper, welcher von Natur der Kenntnis aller zugänglich ist; weshalb dasselbe unmittelbar vor dem ganzen Volke geschehen konnte. Die Auferstehung aber vollzog sich „durch die Herrlichkeit des Vaters“ (Röm. 6.) und deshalb ward sie nur einigen bekannt gegeben. dass aber öffentlichen Sünden öffentliche Buße gebührt, gilt von den Strafen des gegenwärtigen Lebens; und ähnlich werden öffentliche Verdienste öffentlich belohnt, um andere anzuspornen. Die Strafen und Belohnungen des künftigen Lebens jedoch sind nicht allen bekannt; sondern werden im besonderen offenbar gemacht denen, die von Gott dazu vorherbestimmt sind. Die Auferstehung Christi kam, weil allen heilsam, auch zu aller Kenntnis: aber vermittelst der bestimmten Zeugen. Die Frau kann im häuslichen Verkehr belehren. Deshalb „wird zu den Vertrauten eine Frau gesandt“, sagt Ambrosius (sup. Luc. 24.); nicht aber, um öffentlich über die Auferstehung zu predigen. Darum erschien der Herr zuerst einer Frau, damit, wie eine Frau zuerst die Botschaft des Todes brachte, so auch eine Frau zuerst das Leben des Auferstandenen ankündige. "Dadurch wird zugleich gezeigt, dass mit Rücksicht auf die Herrlichkeit das weibliche Geschlecht nicht zurückstehe, sondern nach dem Maße der heiligen Liebe auch höhere Ehre genieße. Denn die Frauen, die den Herrn bis zu dem Grade geliebt hatten, dass sie, als die Jünger das Grab verließen, von demselben nicht getrennt bleiben wollten, sahen auch zuerst die Herrlichkeit des Auferstandenen." [163]

„Was von Gott ist, das schliesst Ordnung in sich ein“ (Röm. 13.). Nun ist aber dies die von Gott aufgestellte Ordnung, dass das, was über den Menschen erhaben ist, vermittelst der Engel geoffenbart wird; nach Dionysius (4. de coel. hier.). Da nun Christus durch die Auferstehung nicht zu dem allen Menschen gemeinsamen, vergänglichen Leben zurückkehrte, sondern unsterbliches, der Gottheit gleichförmiges Leben annahm (Röm. 6, 10.); durfte die Auferstehung nicht von Menschen gesehen werden, sondern Engel mussten sie den Menschen künden. Darum sagt Hilarius (ult. sup. Matth.): „Deshalb zeigt zuerst ein Engel die Auferstehung an, damit so die Engel als Diener des göttlichen Willens, auch bei der Auferstehung, erscheinen.“ Die Apostel konnten als Augenzeugen sprechen; denn sie schauten mit Augen den lebenden Heiland, von dem sie wussten, dass er gestorben war. Wie man aber zur Herrlichkeit nur gelangt durch das Anhören des Wortes des Glaubens, so gelangten die Menschen zum Schauen des auferstandenen Heilandes dadurch, dass sie auf die Worte des Engels hörten. Wird bei der Himmelfahrt berücksichtigt der Ausgangspunkt, so übersteigt sie nicht die allen zugängliche Kenntnis; sondern nur wenn man auf den Zielpunkt sieht. Den Ausgangspunkt also, nämlich das Erheben von der Erde, sahen die Jünger; aber sie sahen nicht, wie er in den Himmel eintrat. Die Auferstehung jedoch überragte die gewöhnliche Kenntnis auch in Anbetracht des Ausgangspunktes, nämlich der Rückkehr vom Tode; und deshalb sahen sie dieselbe gar nicht.  [164]

Um die Wahrhaftigkeit der Auferstehung den Jüngern darzutun, genügte es, dass der Herr ihnen mehrmals erschien, mit ihnen aß und trank, sich berühren ließ und im allgemeinen vertraulich verkehrte. Damit er aber die Herrlichkeit der Auferstehung offenbare, wollte er nicht mehr wie früher beständig mit ihnen sein, um nicht den Anschein zu erwecken, er sei zu dem nämlichen Leben zurückgekehrt, das er früher hatte. Deshalb sagte er (Luk. ult.): „Das sind Worte, die ich zu euch gesprochen habe, als ich noch mit euch war.“ Denn vor der Auferstehung war er mit ihnen kraft seiner körperlichen Gegenwart und kraft der Ähnlichkeit des sterblichen Leibes; nach .der Auferstehung aber nur kraft der körperlichen Gegenwart. Die mehrmaligen Erscheinungen genügten, um die Wahrhaftigkeit des auferstandenen Leibes darzutun. Der beständige Verkehr hätte sie betreffs der jetzigen Beschaffenheit seines Leibes in Irrtum führen können. Die ununterbrochene Tröstung durch seine Gegenwart verhieß er für das künftige Leben: „Wiederum werde ich euch sehen und freuen wird sich euer Herz; und diese Freude wird niemand von euch nehmen.“ Er urteilte nicht, dass er anderswo besser sei wie mit den Jüngern; aber Er vermied den beständigen Verkehr aus dem erwähnten Grunde. Wo er sonst mit seinem Körper in der Zwischenzeit war, wissen wir nicht; da die Schrift nichts darüber enthält und in jedem Orte seine Herrschaft waltet. Am ersten Tage erschien der Heiland öfter, damit von Anfang an die Jünger festen Glauben an seine Auferstehung hätten. Später war das nicht mehr so notwendig. Wie Augustinus zählt, erschien er nach den ersten fünf Erscheinungen noch fünf Male: 1. An dem Tage, wo Thomas zugegen war; 2. am See Tiberias beim Fischfange; 3. auf einem Berge Galiliäas, nach Matthäus; 4. „als sie das letzte Mal speisten,“ wie Markus; 5. bei der Himmelfahrt selber. Das vorletzte Mal war er noch mit ihnen auf Erden, das letzte Mal sahen sie Ihn in der Wolke gen Himmel emporgetragen. Doch ist nicht Alles aufgeschrieben, wie Johannes gesteht. Denn zu ihrem Troste war er häufig mit ihnen zusammen, ehe er gen Himmel fuhr; wie ja auch 1. Kor. 15. gesagt wird: „Er erschien mehr als fünfhundert Brüdern zusammen; und dann erschien er dem Iakobus,“ wovon im Evangelium nichts steht. Chrysostomus erklärt (hom. 83. in Matth.): „Nicht in eine ferne Gegend will Er gehen, damit er ihnen erscheine; sondern dies soll geschehen inmitten des Volkes selbst, in denselben Gegenden, wo er mit ihnen vorkehrt hatte; auch von da her sollen sie glauben, dass der nämliche, welcher gekreuzigt worden, nun auferstanden ist.“ Deshalb sagt er, er werde nach Galiläa gehen, damit sie keine Furcht hätten vor den Juden. „Der Herr zwar,“ so Ambrosius (sup. Luc. in fine), „hatte den Jüngern geboten, sie sollten nach Galiläa gehen, um Ihn zu sehen; sie aber fürchteten sich und blieben beisammen im Abendmahlssaale; da ging er denn dort zuerst zu ihnen (was nicht das Vernachlässigen einer Verheißung ist, sondern eine gütige und eilige Erfüllung) und später, nachdem sie beruhigt worden, gingen sie nach Galiläa.“ Man kann aber auch sagen mit Eusebius (sup. Luc. Stetit in medio): „Zwei Evangelisten, Lukas und Johannes, schreiben, der Herr sei den Elfen in Jerusalem erschienen; die zwei anderen aber, er und der Engel habe befohlen, dass nicht nur die Elfe, sondern alle Brüder und Jünger nach Galiläa gehen sollten; wovon auch Paulus spricht: Sodann erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich.“ Der Wahrheit näher wird aber die Ansicht kommen, dass der Herr in Jerusalem zuerst wie insgeheim den da verborgenen Aposteln mehrmals erschienen ist. In Galiläa aber erschien er vielen mit großer Macht, öfter und unter vielen Zeichen und Wundern; wie Lukas erzählt. Augustinus endlich nimmt die Stelle folgendermaßen (3. de cons. EvgI. ult.): „dass vom Herrn und vom Engel gesagt worden, Er werde vorausgehen nach Galiläa, ist prophetisch zu verstehen. Unter Galiläa nämlich meint er, wie die Bezeichnung selber andeutet, dass die Gnade von Israel übergehen werde auf die Heidenvölker. Diese würden nicht der Predigt der Apostel glauben, wenn nicht der Herr ihnen vorherginge und die Herzen öffnete. Wird aber Galiläa übersetzt mit „Offenbarung“, so ist da nicht mehr die Knechtsgestalt zu verstehen, unter welcher er vorhergeht, sondern jene Natur, in der er gleich ist dem Vater. Er ging dahin voraus, von wo er, als er zu uns kam, sich nicht entfernte; und als er dahin zurückging, verließ er uns nicht.“ [165]

"Die Auferstehung ist den Jüngern kundgetan worden in der Weise, wie göttliche Dinge geoffenbart werden. Göttliche Dinge aber werden den Menschen bekannt je nach der inneren Verfassung der Menschen. Jene nämlich, die ihren Geist in guter Verfassung haben, nehmen das Göttliche wahr gemäß der ihm innewohnenden wirklichen Wahrheit; während der nicht in guter Verfassung befindliche Geist es aufnimmt mit gewissen Zweifeln und Bedenken, nach 1. Kor. 2.: „Der sinnliche Mensch erfasst nicht das, was dem Geiste Gottes angehört.“ Deshalb ist Mohammed in seinen Gesichten nicht Christus erschienen, sondern nur ein Dämon.  Jenen also, die zum Glauben den reinen aufrichtigen Willen hatten, erschien Christus in seiner wahren Gestalt; denen aber, die im Glauben anfingen lau zu werden, in einer fremden, wie Luk. ult. die beiden Jünger sagten: „Wir aber hofften, er werde erlösen Israel.“ Deshalb sagt Gregor der Große (hom. 23. in Evgl.): „So erschien er ihnen aussen, wie er bei ihnen innerlich war im Geiste. Er war ihrem Geiste im Innern noch fremd mit Rücksicht auf den Glauben. Also erschien er ihnen in einer fremden Gestalt und stellte sich als wollte er weiter gehen.“ Augustinus (2 Q. ev. ult.) sagt: „Nicht Alles was wir bildlich sagen ist Lüge. Wenn wir aber etwas bildlich ausdrücken, was nichts bezeichnet, dies ist eine Lüge. Wird unser Bild auf etwas bezogen, so ist es eine Figur der Wahrheit. Sonst würde Alles gegen die Wahrheit sein, was vom Herrn oder von weisen oder heiligen Männern bildlich oder figürlich, in Fabeln oder Gleichnissen gesagt worden ist; denn solche Erzählungen sind dem Wortlaute nach nicht wahr. Wie aber Worte, so können auch Taten Bilder für etwas Anderes sein.“ Und so war es hier. Nach Augustinus (3. de cons. EvgI. 25.) „konnte der Herr seinem Fleische nach der Auferstehung eine andere Gestalt geben, wie es jene war, welche sie gewöhnlich anschauten; ist er ja auch noch vor dem Tode auf dem Berge verklärt worden, so dass er glänzte wie die Sonne. So aber war es hier nicht. Wir nehmen nicht ohne Grund an, dass das Hindernis in ihren Augen vom Teufel gemacht worden, damit sie Jesum nicht erkannten. Denn es heißt da: „Ihre Augen wurden gehindert, dass sie ihn nicht erkannten.“ Vom Anblicke der fremden Gestalt sind sie ja hinübergeleitet worden zum Schauen der wahrhaftigen Gestalt Christi. [166]

Man nennt Beweisgrund: 1. einen Grund, der den Zweifel an einer Sache entfernt; 2. ein sinnlich wahrnehmbares Zeichen, das man als äusseres Zeugnis für die Wahrheit eines Satzes gebraucht. Im ersten Sinne hat Christus nicht bewiesen die Wahrheiten des Glaubens; denn jeder solche Beweis muss von Prinzipien ausgehen. Waren diese nun nicht den Jüngern bekannt, so nützte der Beweis den Jüngern nichts; waren sie ihnen bekannt, so überstieg die betreffende Wahrheit nicht das Licht der menschlichen Vernunft; wie das notwendig ist bei der Wahrheit der Auferstehung, welche die menschliche Vernunft übersteigt. Er bewies ihnen also die Wahrheit der Auferstehung aus der Autorität der heiligen Schrift, welche das wahre Fundament und eigentliche Prinzip des Glaubens ist, nach seinen eigenen Worten: „Es musste erfüllt werden Alles, was geschrieben steht in dem Gesetze, den Psalmen und den Propheten über mich.“ Im zweiten Sinne hat der Herr durch einige äussere, sinnlich wahrnehmbare Zeichen die Wahrhaftigkeit seines auferstandenen Leibes dargetan. Dies geschah: 1. weil die Herzen der Jünger nicht in der Verfassung waren, um leicht und ohne weiteres den Glauben an seine Auferstehung anzunehmen; weshalb er ausruft (Luk. ult.): „O ihr, die ihr töricht seid im Herzen und langsam um zu glauben,“ und Mark. ult.: „Er warf ihnen vor ihre Ungläubigkeit und Herzenshärte;“ 2. damit sie kraft solcher Zeichen wirksameres Zeugnis ablegten von der Auferstehung, nach 1. Joh. 1.: „Was wir sahen und hörten und was unsere Hände berührt haben … das bezeugen wir.“ Ambrosius spricht von Beweisgründen, die auf menschlichen, natürlichen Prinzipien beruhen. Das Verdienst des Glaubens ist es, dass der Mensch auf Grund des Gebotes Gottes glaubt, was er nicht sieht. Jener Beweisgrund allein also schliesst das Verdienst des Glaubens aus, welcher bewirkt, dass man durch zuverlässiges Wissen erkennt, was Gegenstand des Glaubens ist. Solchen Beweisgrund gab Christus nicht seinen Jüngern. Das Verdienst der Seligkeit, wie solches vom Glauben kommt, wird nur dann ganz ausgeschlossen, wenn der Mensch nicht glauben wollte ausser das was er sieht. dass aber der Mensch was er nicht glaubt vermittelst einzelner äusserer Zeichen sieht, entleert nicht den Glauben und nimmt nicht das Verdienst. So hat Thomas, dem der Herr sagte: „Weil du gesehen, hast du geglaubt,“ etwas Anderes gesehen und etwas Anderes geglaubt. Vollkommener aber ist der Glaube, wenn er ohne Hilfe solcher äusserer Zeichen besteht, nach Joh. 4.: „Wenn ihr nicht Zeichen und Wunder sehet, glaubt ihr nicht.“ Wer also glaubt ohne solche Zeichen wird im Vergleiche zu jenem, der nur glaubt, wenn solche Zeichen vorhergegangen, „selig“ genannt. [167] 

Christus hat durch Zeugnisse und durch sinnlich wahrnehmbare Zeichen seine Auferstehung dargetan. Einer doppelten Art Zeugnis hat er sich bedient: dessen der Engel, die nach allen Evangelisten den Auferstandenen den Frauen ankündigten; und des Zeugnisses der heiligen Schriften, die er selber vor seinen Jüngern anführt und erklärt. Damit nun seine Auferstehung als eine wahrhaftige dastehe, zeigt er a) von seiten des Körpers: 1. dass sein Körper ein wahrer und kein Scheinkörper sei, weshalb er sagt: „Tastet und sehet; ein Geist hat kein Fleisch und Bein, wie ihr sehet dass ich habe;“ 2. dass es ein menschlicher sei, weshalb er ihren Augen die wahre Gestalt seines Körpers zeigt; 3. dass er der Zahl nach derselbe sei wie früher, weshalb er die heiligen Wundmale beibehält: „Sehet meine Hände und meine Füße, dass ich es bin.“ Er zeigt b) die Wahrhaftigkeit seiner Auferstehung von seiten der Seele: 1. Von seiten der pflanzlichen Lebensthätigkeit; denn er isst und trinkt mit ihnen; 2. von seiten der sinnlichen Lebenstätigkeit; denn er spricht und antwortet und grüsst die anwesenden; 3. von seiten der vernünftigen; denn er erläutert ihnen die Schrift. Und damit nichts fehle, zeigt er ihnen in den Wundern seine göttliche Kraft, sowohl beim Fischfange wie bei der Himmelfahrt; denn „niemand steigt auf gen Himmel ausser der da herabsteigt vom Himmel, der Sohn des Menschen, der da ist im Himmel.“ Den Glanz der Herrlichkeit seines auferstandenen Leibes zeigt der Herr den Jüngern dadurch, dass er bei geschlossenen Türen eintritt. Und auch dass er „plötzlich vor ihren Augen verschwand,“ gehört zur Gewalt, nach eigenem Willen von anderen gesehen zu werden oder nicht. Wenn nicht jeder einzelne dieser Beweisgründe für sich allein, so sind doch vollgenügend alle zusammen, um die Wahrhaftigkeit der Auferstehung darzutun; zumal in Verbindung mit den Zeugnissen der Schrift, der Engel und der Wunder. Denn die erscheinenden Engel sagten nicht, sie seien Menschen, sondern Christus sei als wahrer Mensch auferstanden. Zudem war das Essen der Engel kein wahres, denn es war keine Verdauung da, wenn sie auch die Speise verkleinerten und in das Innere verschwinden ließen, weshalb der Engel bei Tobias sagt: „Ich schien, mit euch zu essen und zu trinken; aber ich habe eine unsichtbare Speise.“ Der Körper Christi dagegen war wirklich beseelt und somit aß er wirklich; „nicht aus Bedürfnis, sondern aus Macht“ (Aug. 13. de civ. Dei 22). Einige Beweisgründe des Herrn dienten dazu, die Wahrhaftigkeit des Leibes darzutun; andere, um dessen Herrlichkeit zu zeigen. Die Beschaffenheit nun unseres jetzigen Leibes steht entgegen der eines auferstandenen verherrlichten Leibes, nach 1. Kor. 15.: „In Schwäche wird gesäet, in Kraft steht er auf.“ Was also angeführt wird, um die Herrlichkeit des Leibes Christi darzutun, steht dem Anscheine nach im Gegensatze zur Wahrhaftigkeit des Leibes gemäß der jetzigen Beschaffenheit unseres Leibes. Deshalb sagt Gregor (26. in EvgI.): „Zweierlei Wunderbares und nach menschlichen Begriffen einander sehr Entgegengesetztes zeigte der Herr, als er nach seiner Auferstehung seinen Leib als einen zu betastenden hinstellte und zugleich als einen unvergänglichen.“ Nach Augustinus (tract. 121. in Joan.) „ist dies vom Herrn in der Weise gesagt, dass unter der Frau figürlich verstanden werden soll die aus den Heidenvölkern gesammelte Kirche, die da erst glaubte, nachdem der Herr in den Himmel aufgefahren war. Oder es wollte der Herr damit sagen, man solle Ihn in dem festen Glauben berühren, dass er und der Vater eins sind. Denn im innersten Herzen desjenigen ist der Herr bereits in den Himmel aufgestiegen, der da soweit in Christo vorangeschritten ist, dass er fest überzeugt sei, derselbe sei gleich dem Vater. Diese Frau aber glaubte noch in zu fleischlicher Weise an ihn, die da ihn wie einen Menschen beweinte.“ dass aber ein andermal Magdalena ihn berührte, als sie mit den anderen Frauen zusammen war, indem sie seine Füße umarmte, „das bereitet keine Verlegenheit,“ wie Severianus schreibt, „denn Jenes (das erste Mal) ist figürlich, Dieses (das zweite Mal) ist dem Wortlaute nach zu verstehen; oder das eine Mal handelt es sich um die Gnade, das andere Mal um die Natur.“ Oder, erklärt Chrysostomus (5. in Joan.), „jene Frau wollte noch mit dem Heilande verkehren wie vor der Auferstehung, da doch der Körper Jesu ein verherrlichter geworden war. Deshalb stellt Jesus der Freude dieser Frau die Worte entgegen: Ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater; als ob er sagen wollte: Denke nicht, ich führte noch ein Erdenleben, obgleich du mich auf Erden siehst. Denn dass du mich noch auf Erden siehst, dies kommt daher, dass ich noch nicht zum Vater aufgefahren bin; aber in der nächsten Zeit wird dies geschehen. Darum folgt: Ich steige auf zu meinem Vater und zu euerem Vater.“ Nach Augustinus (ad Orosium q. 14.) „wollte der Herr seinen Jüngern nicht im Glanze der Herrlichkeit erscheinen, weil ihr Auge selben nicht hätte ertragen können. Denn konnten die Jünger vor seinem Leiden den Glanz der Verklärung nicht anschauen, um wie viel weniger den vollen natürlichen Glanz der Herrlichkeit.“ Zudem wollte er nach der Auferstehung zumal dartun, sein Leib sei genau der nämliche wie vorher. Dies würde aber die Herrlichkeit am Körper im höchsten Grade gehindert haben. Denn nichts hat so viel verändernden Einfluss auf die Augen wie der blendende Glanz. Vor dem Leiden zeigte er ihnen in etwa den Glanz der Verklärung, um sie zu stärken; denn solcher Glanz gibt am meisten Trost und freudige Bewunderung. Nach Augustinus (3. cons. Evgl. 24.) ist der Engel nach Matthäus und Markus so von den Frauen gesehen worden, dass wir annehmen können, sie seien hineingegangen in den Raum, der da Grab genannt wurde, wenigstens ein wenig, soweit der Platz umschlossen war; und da hätten sie den Engel gesehen sitzend auf dem von der Öffnung weggerollten Steine; so dass dies sei „sitzend zur Rechten“ (Matth.). AIs sie aber weiter hineinblickten, da sahen sie dort, wo der Körper des Herrn gelegen, zwei weitere Engel, wie Johannes sagt, die zuerst saßen und dann standen, nach Lulas. [168] 
 

Über die verursachende Kraft der Auferstehung des Herrn (de causalitate resurrectionis Christi)

Aristoteles: „Jenes, was im Bereiche einer Seinsart an erster maßgebender Stelle steht, die Ursache ist für alles das, was nachher in dieser Seinsart steht“ (2 Metaph.). Im Bereiche des Auferstehens aber ist das Allererste die Auferstehung Christi. Also ist sie die Ursache unseres Auferstehens, wie 1. Kor. 15. es heißt: „Christus, der von den Toten auferstand, ist der Erstling der entschlafenen; denn durch einen Menschen ist der Tod gekommen und durch einen Menschen kommt die Auferstehung der Toten.“ Und dies ist vollauf begründet. Denn das Prinzip des menschlichen Lebendigwerdens ist das Wort Gottes, nach Ps. 35.: „Bei Dir ist der Quell des Lebens;“ und Joh. 5.: „Wie der Vater auferweckt die Toten, so erweckt der Sohn die Toten, die Er will.“ Nun ist das im Bereiche der natürlichen Ordnung der Dinge eingeschlossen, dass eine jede Ursache vorerst einwirkt in das, was ihr näher steht und vermittelst dessen wirkt sie in das Entferntere. So macht das Feuer zuerst warm die es umgebende Luft und vermittelst dieser die weiter abstehenden Körper; und Gott selbst erleuchtet vorerst die ihm zunächststehenden Substanzen und durch diese die weiter entfernteren. Zuerst also teilt das ewige Wort unsterbliches Leben dem mit ihm in der Person vereinigten Leibe mit und vermittelst dessen wirkt es die Auferstehung der anderen. Die Gerechtigkeit Gottes ist die Hauptursache der Auferstehung; die Auferstehung Christi ist Ursache in der Weise eines Werkzeuges durch die Kraft des mit ihr verbundenen Wortes, welches wirkt durch den Willen. Also ist nicht notwendig, dass sogleich die Wirkung folge, sondern gemäß dem Willen des Wortes, dass wir während dieses sterblichen, leidensvollen Lebens zuerst ihm gleichförmig werden im Leiden und Tode und dann teilhaben an der Ähnlichkeit seiner Auferstehung. Die Hauptursache, hier die Gerechtigkeit Gottes, ist zwar nicht von vornherein gebunden an dieses Werkzeug gerade; aber da sie einmal vermittelst eines derartigen Werkzeuges wie der Leib Christi ist, wirken will, deshalb ist tatsächlich die Auferstehung des Leibes Christi wirkende Ursache der Auferstehung unserer Leiber. Gott freilich konnte in anderer Weise uns befreien. Da er aber einmal bestimmt hat, es solle dies geschehen durch das Leiden und Auferstehen des Herrn, ist dieses das einwirkende Werkzeug der Hauptursache. Allerdings ist im eigentlichen Sinne die Auferstehung Christi nicht die Ursache für die unsrige in der Weise des Verdienstes; aber sie ist die Exemplarursache und die einwirkende. Sie ist die einwirkende als Werkzeug. Wie nämlich das Andere, was Christus in seinem Leben getan und gelitten hat, unserem Heile dient kraft der Gottheit; so ist auch das Auferstehen Christi die Ursache des unsrigen kraft der Gottheit, der es eigen ist, Tote lebendig zu machen. Diese Kraft nun als stets gegenwärtige erstreckt sich auf alle Zeiten und Orte; und solche Berührung genügt für den Charakter des Einwirkens der Auferstehung Christi. Und wie nun die Hauptursache der Auferstehung die göttliche Gerechtigkeit ist, kraft deren Christus die Gewalt hat zu richten, „weil er der Menschensohn ist;“ deshalb erstreckt sich die Auferstehung Christi als wirkende Ursache nicht nur auf die Guten, sondern auch auf die Bösen. Und wie nun das Erste in einem Seinsbereiche immer das Exemplar oder Modell ist für alles Folgende, weil es in diesem Seinsbereiche das Vollkommenste ist; deshalb ist die Auferstehung Christi als das Erste im Seinsbereiche des Auferstehens auch das Vollkommenste und somit die Exemplarursache für das Auferstehen unserer Leiber. Dies schließt aber kein Moment der Notwendigkeit ein für den Auferweckenden, der eines Modells, worauf er seinen Blick richte, nicht bedarf; sondern für die auferweckten, die einem solchen Modell gleichförmig zu werden haben. Und somit erstreckt sich die Exemplarursächlichkeit des Auferstehens Christi nur auf die guten, die „gleichförmig geworden sind dem Sohne in der Gotteskindschaft“. Gemäß dem Charakter der einwirkenden Ursache, die von der göttlichen Kraft abhängt, ist sowohl der Tod wie auch die Auferstehung Christi die Ursache der Zerstörung des Todes und der Wiedererneuerung des Lebens. Aber gemäß der Exemplarursächlichkeit ist der Tod Christi, vermöge dessen er vom Leben schied, die Ursache der Zerstörung unseres Todes; die Auferstehung jedoch, vermöge deren Christus das unsterbliche Leben begann, ist Ursache für die Erneuerung unseres Lebens. Das Leiden Christi ist Ursache in der Weise des Verdienens. [169] 

Die Auferstehung Christi wirke in der Kraft der Gottheit, welche sich nicht nur erstreckt auf die Auferstehung der Leiber, sondern auch auf die der Seelen. Von Gott nämlich ist es, dass die Seele lebt durch die Gnade und der Leib durch die Seele. Und somit wirkt die Auferstehung als Werkzeug nicht nur die Auferstehung des Leibes, sondern auch die der Seele. Und sonach ist die Auferstehung des Herrn ebenfalls Exemplarursache für die Seelen, nach Röm. 6.: „Wie Christus auferstanden ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, so wandeln auch wir in der Neuheit des Lebens; und wie er, einmal auferstanden, nicht mehr stirbt, so seien wir tot der Sünde, lebendig aber für Gott.“ Augustinus spricht in dieser Weise, insoweit die Seelen dadurch dass sie teilhaben an Gottes Güte gut und gerecht werden; nicht aber dadurch dass sie an irgend welcher Kreatur teilhaben. Deshalb folgt auf die Worte: „Die Seelen erstehen auf durch die Substanz Gottes“, dieses Weitere: „Denn durch die Teilnahme an Gott wird die Seele selig, nicht durch Teilnahme an einer heiligen Seele.“ Unsere Körper aber werden glorreich dadurch dass sie teilnehmen an der Glorie und Herrlichkeit des Leibes Christi. Kraft der Gottheit, mit welcher der Leib Christi persönlich geeint ist, erstreckt sich die Wirkung des auferstandenen Leibes Christi auf die Seele. Die Auferstehung der Seelen gehört in den Bereich des Verdienstes, das da eine Wirkung ist der Rechtfertigung. Die Auferstehung der Leiber aber gehört in den Bereich von Strafe oder Belohnung, was die Wirkung ist dessen, der richtet. Christus nun rechtfertigt nicht alle, wohl jedoch richtet er alle. Und sonach weckt er alle auf nach dem Körper und nicht nach der Seele. In der Rechtfertigung ist zweierlei: Der Nachlass der Schuld und die Neuheit des Lebens durch die Gnade. Mit Rücksicht auf das Einwirken also, welches abhängt von der göttlichen Kraft, ist gleichermaßen der Tod wie die Auferstehung Christi Ursache der Rechtfertigung in Anbetracht aller beider Momente. Mit Rücksicht auf die Exemplarursächlichkeit aber ist der Tod Christi so recht eigentlich Ursache für den Nachlaß der Sünde, wodurch wir der Sünde absterben; und die Auferstehung ist so recht eigentlich Ursache für das neue Leben, das da ist durch die Gnade. „Er ist dahingegeben worden,“ nämlich in den Tod, heißt es Röm. 4., „wegen unserer Sünden,“ um sie zu tilgen; „und er ist auferstanden behufs unserer Rechtfertigung.“ Zudem ist das Leiden Christi noch Ursache von dem Allem in der Weise des Verdienens. [170] 
 

Über die Himmelauffahrt Christi (de ascensione Christi) 

Nach Thomas von Aquin müsse der Ort dem im Orte befindlichen Wesen entsprechen. Nun ist der Ort, in dem wir wohnen, der Ort des Entstehens und Vergehens, nämlich der Vergänglichkeit; der Himmel ist der Ort der Unvergänglichkeit. Also kam es Christo, der unvergängliches Leben angenommen hatte, dem Leibe nach zu, im Himmel zu sein, ganz im Gegensatz zu Mohammed, der sich, seinem Wesen entsprechend, an einem anderen Ort aufhält; er ist nicht wie die Mohammedaner glauben, vom Felsendom in Jerusalem in den Himmel aufgefahren, sondern, seinem Wesen entsprechen gemäß Dante im tiefsten Höllenschlund gelandet. Mohammed erleidet in der Hölle das, was er im Koran den Nicht-Muslimen, den sog. Ungläubigen androht, zum Beispiel: "Die, welche nicht an den Koran glauben, werden in Höllenflammen braten und sooft ihre Haut verbrannt ist, geben wir ihnen eine andere Haut, damit sie umso peinlichere Strafe fühlen, denn Allah ist allmächtig und allweise " (Sure 4,59). In über 200 Suren-Versen des Koran droht Allah den Nicht-Muslimen irdische und ewige Strafen an. Dante begegnet Mohammed, "der Zwietrachtstifter Mohammed" oder "Mahom" genannt, im tiefsten Höllenschlund. Er klagt sich selber an, seinen gerechten Lohn erhalten zu haben. Aus dem 28. Gesang der Hölle [171] : 
"Ein Fass, von welchem Reif und Dauben weichen,
Ist nicht durchlöchert, wie hier einer (Mohammed) ging,
Zerfetzt vom Kinn bis zu Gesäß und Weichen,
Dem aus dem Bauch herunter im Geschling
 Gedärm und Eingeweid, wo sich die Speise
In Kot verwandelt, samt dem Magen hing.
Ich schaut ihn an und er mich gleicherweise,
Dann riss er mit der Hand die Brust sich auf,
Und sprach zu mir: „Sieh, wie ich mich zerreiße!
Betrachte den verstümmelten Mohammed!
Der vor mir geht und jammert, ist Ali 
das Gesicht gespalten vom Kinn bis zu dem Scheitelhaar hinauf.
Sieh alle, die, da sie auf Erden wallten,
Dort Ärgernis und Trennung ausgesät,
Zerfetzt hier unten ihren Lohn erhalten.
Ein wilder Teufel, der dort hinten steht,
Er ist’s, der jeglichen zerfetzt und schändet
Mit scharfem Schwert, der dort vorübergeht,
Wenn wir den wehevollen Kreis vollendet;
Weil jede Wunde heilt, wie weit sie klafft,
Eh unser Lauf zu ihm zurück sich wendet.
Doch wer bist du, der dort hernieder gafft?
Weil du noch zögernd über diesen Schlünden,
Wohin Geständnis dich und Urteil schafft?“
„Er ist nicht tot, noch hergeführt von Sünden“,
So sprach mein Meister (Vergil) drauf zu Mahoms Pein,
„Doch soll er, was die Höll umfasst, ergründen,
Und ich, der tot bin, soll sein Führer sein.
Drum führ ich ihn hinab von Rund zu Runde,
Und Glauben kannst du meinem Wort verleihn.“
Jetzt blieben hundert wohl im tiefen Grunde,
Nach mir hinblickend, stillverwundert stehn,
Vergessend ihre Qual bei dieser Kunde.
„Du wirst vielleicht die Sonn in kurzem sehn,
Dann sage dem Dolcin , er soll mit Speisen,
Eh ihn der Schnee belagert, sich versehn,
Wenn er nicht Lust hat, bald mir nachzureisen.
Allein vollbringt er, was ich riet, so muß
Novaras Heer ihn lang umsonst umkreisen.“
Zum Weitergehn erhoben einen Fuß,
Rief dieses Wort mir zu des Mahom Seele,
Und setzt ihn hin und ging dann voll Verdruß." - Dante Alighieri, XXVIII Inferno

"Der Wahnsinn des Muhammad dagegen, der von den arabischen Ismaeliten seinen Ausgang nahm, hat Perser, Meder, Syrer, Armenier, Äthiopier, Inder, die übrigen Reiche des Orient und selbst Asien, den größten der drei Erdteile, fast ganz befallen; indem er diese Völker teils vom Christentum abbrachte, teils von irgendwelchen alten Götzenglauben zur Irrlehre dieses verruchten Menschen bekehrte, entzog er Christus den Boden unter den Füßen und bereitete dem Teufel eine Heimstatt. Von dort aus unterwarf Muhammad, nachdem er schon, wie gesagt, fast den ganzen Orient, nicht durch friedliche Argumente, sondern durch kriegerische Aktivitäten, in seine Gewalt gebracht hatte, auch Ägypten, Libyen und ganz Afrika dieser Gottlosen Religion, und nachdem er so zwei Erdteile unterworfen hatte, hat er jetzt durch sein Eindringen in Spanien nicht einmal den dritten, der Europa genannt wird, Christus bzw. seinen Anhängern unversehrt überlassen." - Pietro, il Venerabile

"Dass man sagt oder glaubt, er sei Gottes Sohn, darüber macht er sich lustig, und weil dieser Hornochse die ewige Geburt des Gottessohnes am Maßstab menschlicher Fortpflanzung misst, leugnet und verspottet er mit größtem Nachdruck die Ansicht, dass Gott zeugen oder gezeugt werden könne."  - Pietro, il Venerabile

Doch zurück zu Thomas von Aquin und Himmelfahrt Christi. Der da ohne alle Bewegung oder Veränderung das ihm innewohnende Gute besitzt, das ist Gott, der von Sich selber spricht: „Ich bin der Herr und ändere mich nicht“ (Mal. 3.). Jedes andere Wesen als etwas Geschaffenes ist der Veränderung zugänglich. Und da die von Christo angenommene menschliche Natur etwas Geschöpfliches ist, so kann ihr irgend welche Bewegung zugeschrieben werden (Augustinus 8. sup. Gen. ad litt. 14.). Dem Wesen seiner Herrlichkeit nach wuchs dem Herrn weder an der Seele noch am Leibe etwas infolge seiner Himmelfahrt zu. Aber etwas Äusserliches trat hinzu: die Würde des Ortes. Nicht ist der Körper dadurch schöner oder vollkommener in sich geworden, sondern nur die Würde und die Zukömmlichleit des Ortes ward zu Ihm hinzugefügt. Und dies bezog sich in etwa auf seine Herrlichkeit; nicht als ob er den Beginn einer neuen Freude mit der Himmelfahrt in sich erfahren hätte; aber die Art und Weise war neu, nämlich wie die Freude an der nun vollendeten Sache, die er früher verdient hatte. Die Gegenwart des Leibes ward zwar den gläubigen entzogen; aber die Gegenwart der Gottheit blieb, nach Matth. ult.: „Ich bin bei euch bis ans Ende der Welt.“ Denn „der zum Himmel stieg, hat die an Kindesstatt angenommenen nicht vergessen“ (Leo der Große serm. 2. de resurr.). Die Auffahrt gen Himmel selber aber ward den Gläubigen nützlicher als wenn Christus körperlich bei ihnen geblieben wäre. "Denn 1. ward der Glaube dadurch vermehrt, dessen Gegenstand ist das Unsichtbare. Deshalb fagt Augustinus zu Joh. 16., wonach der heilige Geist die Welt überführen wird wegen der Gerechtigkeit derer nämlich, die glauben (25. sup. Joan.): „Der Vergleich selber der Gläubigen mit den Ungläubigen ist ein Tadel für letztere, weshalb er hinzufügt: Weil ich zum Vater gehe und ihr mich des weiteren nicht sehen werdet. Denn selig sind die nicht sehen und glauben. Euere Gerechtigkeit also wird dies sein und wegen dessen wird die Welt überführt werden, dass ihr an mich geglaubt habt, den ihr nicht sahet.“ Es wird 2. durch die Himmelfahrt Christi die Hoffnung gestärkt, weshalb er selber sagt (Joh. 14.): „Wenn ich fortgehe und euch den Ort bereite, so werde ich wieder kommen und euch zu mir nehmen; damit da auch ihr seid wo ich bin.“ Denn da der Herr die menschliche Natur bis hinein in den Himmel gebracht hat, gab er uns damit zugleich die Hoffnung, ebenfalls dahin zu gelangen, „weil wo der Körper ist da sich die Adler sammeln.“ Es wird 3. dadurch die Liebe entflammt und die Sehnsucht nach dem Himmel. Danach sagt der Apostel (Kol. 3.): „Was da oben ist, das suchet, wo Christus sitzt zur Rechten Gottes; habt Gefallen an dem, was oben und nicht an dem, was auf Erden ist.“ „Wo dein Schatz ist, da wird dein Herz sein,“ sagte der Herr selber (Matth. 6.). Und weil der heilige Geist in Gott die Liebe ist, deshalb sprach der Herr zu den Jüngern (Joh. 16.): „Es frommt euch, dass ich hingehe. Denn wenn ich nicht fortgehe, kommt der Tröster nicht zu euch; wenn ich aber fortgehe, werde ich Ihn senden;“ wozu Augustinus erklärt (tract. 94. in Joan.): „Ihr könnt den heiligen Geist nicht in euch aufnehmen; wenn ihr Christum nur dem Fleische nach kennt. Als Christus herabstieg dem Körper nach, war nicht nur der heilige Geist, sondern auch der Vater und der Sohn bei Ihm geistigerweise.“ Christo kam als Auferstandenem der Himmel zu. Er schob es auf, dahin zu gehen, bis er genügend bewiesen hatte die Wahrhaftigkeit seines Fleisches." [172] 
„Gemäß der Menschheit ist Christus offenbar herab- und hinaufgestiegen.“ - Petrus Lombardus
Dieser Ausdruck „als Gott“ kann hinweisen auf die Beschaffenheit des Aufsteigenden und auf die Ursache des Aufsteigens. Im ersten Sinne kann es von der göttlichen Natur nicht verstanden werden; sowohl weil es nichts Höheres gibt als die Gottheit, sowie auch weil das Aufsteigen eine örtliche Bewegung ist, die der Gottheit nicht zukommt. Danach also kommt das Aufsteigen offenbar Christo gemäß der menschlichen Natur zu. Soll aber dieses „als“ ausdrücken die Ursache des Aufsteigens, so ist Christus aufgestiegen als Gott, insoweit die Gottheit in Ihm die Ursache war für das Aufsteigen. Deshalb sagt Augustinus (serm. 3. de assen.): „Von uns kam es, dass der Sohn Gottes am Kreuze hing; von Ihm selber, dass er zum Himmel hinaufstieg. „Aufsteigen“ kann figürlich von der göttlichen Natur ausgesagt werden, insofern Gott aufsteigt im Herzen der Menschen, wenn dieses sich Gott in Demut unterwirft; und dasselbe gilt mit Rücksicht auf jede andere Kreatur, die Gott untergeben ist. „Wer ist, der hinabsteigt? Der Gottmensch. Wer ist, der hinaufsteigt? Der Gottmensch;“ sagt Augustinus (4. de symb. 7.). Ein doppeltes Hinabsteigen wird jedoch vom Sohne Gottes ausgesagt: 1. Das Hinabsteigen zur Erde vom Himmel; und dieses kommt Ihm als Gott zu, nicht gemäß einer örtlichen Bewegung, sondern vielmehr gemäß dem Zunichtewerden, als er, da er in der Natur Gottes war, die Knechtsnatur annahm; nicht weil er seine Seinsfülle verloren, sondern weil er unser Nichts angenommen und in demselben erschienen ist; er hat nicht den Himmel verlassen, sondern die menschliche Natur angenommen in die Einheit der Person. Ein zweites Hinabsteigen ist das in die Vorhölle, „in die niederen Teile der Erde“ (Ephes. 4.); und das ist eine örtliche Bewegung und kommt Christo als Menschen zu. Christus ist aufgestiegen zum Vater, indem er zur Rechten des Vaters sitzen sollte; was Ihm einerseits zukommt auf Grund der göttlichen Natur und andererseits auf Grund der menschlichen. [173] 

Sowohl gemäß der göttlichen wie gemäß der menschlichen Natur in Christo kann eine „eigene Kraft“ angenommen werden. Betreffs der menschlichen Natur nun besteht eine natürliche Kraft, welche aus den Prinzipien der Natur hervorgeht; und gemäß dieser ist Christus nicht in den Himmel aufgestiegen. Eine andere Kraft aber gemäß der menschlichen Natur ist die Kraft der Herrlichkeit; und nach dieser stieg Christus in den Himmel. Diese Kraft nun erklären manche aus der Natur des Lichts, welches eintritt in die Zusammensetzung des menschlichen Körpers. Und zwar geschieht dies auf dieser Erde, im Zustande der Sterblichkeit so, dass die Natur der (niederen) Elemente vorwiegt und sonach gemäß der natürlichen Kraft der menschliche Körper nach der Tiefe von selbst getragen wird; im Stande der Herrlichkeit aber wird das höhere, von oben stammende Element vorwiegen, kraft dessen Hinneigung die Körper der heiligen von Natur aus nach oben hin in Bewegung sein werden (vgl. I. Kap. 76 und unten). Abgesehen aber von dieser Ansicht nehmen andere an, der Sitz der besagten Kraft sei in der Seele als einer verherrlichten; aus ihr nämlich fließt über die Herrlichkeit auf den Körper, so dass dieser auf jeden Wink der Seele gehorcht; wie Augustinus sagt (22. de civ. Dei ult.): „Wo der Geist will, da wird alsbald der Leib sein; und der Geist wird nichts wollen ausser was dem Geiste geziemt und dem Körper.“ Nun geziemt es sich, dass der unsterbliche und glorreiche Leib am Orte der Unvergänglichkeit und Herrlichkeit sei. Wie also der Leib ein verherrlichter wird kraft seiner Teilnahme an der Glorie der Seele, so wird die Seele verherrlicht durch die Teilnahme an Gott. Der erste Ursprung sonach der Kraft, vermöge deren der Leib Christi aufgefahren ist zum Himmel, ist die göttliche; sodann aber stieg er auch auf durch die Kraft der Seele, welche den verherrlichten Leib hinbewegt, wohin sie will. Christus ist durch eigene Kraft auferstanden und trotzdem ward er auferweckt vom Vater; denn eine und dieselbe Kraft ist die des Vaters und des Sohnes. Und so stieg er durch eigene Kraft auf zum Himmel und doch ward er vom Vater erhoben und aufgenommen. Dies beweist bloß, dass Christus nicht aufgefahren ist durch die eigene natürliche Kraft des Körpers. Aufsteigen aber ist gegen die Natur des menschlichen Körpers gemäß dessen jetziger vergänglicher Beschaffenheit; es ist nicht gegen die Natur des verherrlichten Körpers, der durchaus dem Geiste unterworfen ist. Die göttliche Kraft wird aufgenommen gemäß der Beschaffenheit und Fähigkeit des sie aufnehmenden Wesens. [174] 

Je mehr die Körper an der göttlichen Güte teilnehmen, so Thomas von Aquin, "einen desto höheren Platz nehmen sie ein mit Rücksicht auf die anderen Körper. Deshalb sehen wir, dass jene Körper, welche mehr bestimmenden Einfluss haben, von Natur in der Höhe sind. Mehr aber nimmt an der göttlichen Güte teil der verherrlichte Körper wie ein Körper kraft seiner natürlichen Form; und um so mehr dann der erste unter allen verherrlichten Korpern: der des Herrn. Also hat er seinen Ort in der Höhe über allen Körpern." Der Sitz Gottes ist im Himmel, weil er Alles zusammenhält; und Alles somit unter ihm ist. Er ist also über alle Himmel, nach Ps. 8.: „Erhoben ist worden Deine Pracht über alle Himmel.“ Der Ort hat den Charakter des Zusammenhaltenden; was also an erster Stelle zusammenhält, das hat den Charakter des Ersten im Bereiche des Ortes; und das ist der erste Himmel. "Inwieweit also die Körper notwendig haben, im Orte zu sein, insoweit bedürfen sie dessen, dass sie zusammengehalten und so in ihrem Orte begrenzt werden durch die Himmelskörper. Die glorreichen Körper aber empfangen nichts von den Himmelskörpern und werden somit auch nicht von ihnen im Orte gehalten; sondern von Gott selber, vermittelst der Seele. Also kann der Körper ganz gut sein ausserhalb alles Einflusses der himmlischen Sphären; Er braucht gar nicht an einem ihn regelnden und begrenzenden, also räumlich bestimmenden Orte zu sein. Damit ist nicht gesagt, dass ausserhalb des Einflusses der himmlischen Sphären überhaupt kein Ort, dass also da leerer Raum sei, weil kein Vermögen da ist, einen Körper aufzunehmen; sondern das Vermögen dahin zu gelangen bringt eben Christus mit sich. Der Beweis des Aristoteles, dass ausserhalb des bestimmenden Einflusses der himmlischen Sphären kein Körper sei, gilt allein im Bereiche der natürlichen Grenzen, wie das aus den da angeführten Argumenten klar ist." Der Körper Christi also kann sein zugleich mit einem anderen am selben Orte; nicht kraft der körperlichen Natur, sondern kraft des Einwirkens der Gottheit. Jene Wolke half nicht Christo (Gregor. hom. 26. in EvgI.), sondern diente als Zeichen der Gottheit; wie die Herrlichkeit Gottes über der Bundeslade erschien in einer Wolke (Exod. 22.). Nicht von den Prinzipien der Natur aus, sondern von der verherrlichten Seele her hat es der glorreiche Leib, dass er im oder über dem Himmel sein kann. Und wie die Bewegung des glorreichen Leibes nach oben nicht durch Zwang sich vollzieht; so kann auch da die Ruhe ewig sein. [175] 

„Jedem Körper geht der reine Geist voran,“ Augustinus, de vera Relig. 55
Ephes. 1.: „Er hat Ihn erhöht über alle Fürstentümer und über alle Gewalten und über jeden Namen, der genannt wird in dieser Zeit oder im künftigen Leben.“ Je erhabener eine Substanz ist, ein desto erhabenerer Ort gebührt ihr; sei dies ein Ort gemäß körperlicher Berührung oder gemäß geistiger Berührung. Denn deshalb gebührt eben den geistigen Substanzen gemäß einer gewissen Zukömmlichkeit ein himmlischer Ort, nämlich der höchste, weil jene Substanzen die höchsten sind im Bereiche der Substanz. Der Leib Christi aber ist wohl der Natur nach tiefer als die geistigen Substanzen; der Würde der Einigung nach aber ist er über allen geistigen Substanzen, weil er mit der Person des Wortes geeinigt ist. Also gebührt diesem Leibe der höchste Platz über allen geistigen Naturen: „Der Alles gemacht, ward durch seine Kraft über Alles erhoben,“ sagt Gregor (hom. 29. in Evgl.). Allerdings wird unter verschiedenen Gesichtspunkten bei der körperlichen und der geistigen Natur von einem Orte gesprochen. Dies aber ist auf beiden Seiten gemeinsam, dass dem erhabeneren Wesen ein erhabenerer Ort zukommt. [176] 

Das Aufsteigen des Herrn ist Ursache unseres Heiles von unserer Seite her und von Christi Seite her: 1. Von unserer Seite her; weil durch sein Aufsteigen unser Geist veranlasst wird, zu Ihm sich hinzubewegen in Glaube, Hoffnung und Liebe  und weil wir größere Ehrfurcht vor Ihm haben, da wir Ihn nicht mehr als einen irdischen, sondern als einen himmlischen Menschen anerkennen, nach 2. Kor. 5.: „Und wenn wir Christum nach dem Fleische (d. h. als sterblich) gekannt haben, nun erkennen wir Ihn nicht mehr so.“ 2. Von seiner Seite her ist er Ursache unseres Heiles, weil er aufgestiegen: a) „damit er uns den Platz bereite“ (Joh. 14, 2.; Mich. 2, 13.); denn da er unser Haupt ist, müssen wir als Glieder ihm folgen, wie er selbst sagt: „Damit wo ich bin, auch ihr seid“ (Joh. 14.); und um dies auszudrücken hat er die Seelen der Altväter mit sich genommen in den Himmel, nach Ps. 67.: „Aufsteigend in die Höhe, hat er gefangen genommen und mit sich geführt die Gefangenschaft;“ b) weil, wie der Hohepriester im Alten Bunde eintrat in das Allerheiligste, um für das Volk zu beten, Christus „in den Himmel eintrat, um unser Fürbitter zu sein;“ denn dass die menschliche Natur so im Himmel sich vorstellt, dies selbst ist eine gewisse Fürbitte für uns, dass Gott, der diese Natur in Christo so hoch erhoben hat, nun auch unserer sich erbarme, für die der Sohn Gottes die Natur des Menschen angenommen; c) weil er nun im Himmel thronend als Gott und Mensch, göttliche Gaben den Menschen zuteilt, nach Ephes. 4.: „Er stieg auf über alle Himmel, dass Er Alles anfülle“. Die Auffahrt Christi ist Ursache unseres Heiles als wirkende Ursache, nicht in der Weise des Verdienstes; wie oben bei der Auferstehung gesagt worden. Das Leiden Christi hat verdient unser Heil und die Hindernisse dafür entfernt. Die Himmelfahrt ist direkt Ursache unseres Aufsteigens zum Himmel als ein gewisser Anfang im Haupte, dem die Glieder gleichförmig werden müssen. Einmal zum Himmel aufsteigend hat Christus für sich und uns in Ewigkeit das Recht und die Würde der himmlischen Wohnung erlangt. Dieser Würde aber schadet es nicht, wenn infolge irgend welchen Ratschlusses Gottes Christus bisweilen körperlich auf die Erde steigt; sei es um sich allen zu zeigen wie am letzten Tage, sei es um einem einzelnen sich zu zeigen wie bei Paulus. [177] 

Über das Sitzen des Herrn zur Rechten des Vaters (de sessione Christi ad dexteram patris)

Im Ausdruck „Sitzen“ wird zweierlei bezeichnet: 1. Ruhe, nach Luk. ult.: „Sitzet hier in der Stadt;“ und königliche und richterliche Gewalt, nach Prov. 20.: „Der König, der da sitzt auf dem Richterstuhle, zerstreut durch seinen Blick alles Übel.“ Christo also kommt solches Sitzen zu: 1. weil er in ewiger Unsterblichkeit in der Seligkeit des Vaters bleibt; die Seligkeit aber wird genannt die Rechte des Vaters, nach Ps. 15.: „Ergötzungen und Freuden in Deiner Rechten in Ewigkeit.“ Deshalb sagt Augustinus (1. de symb. 4.): „Sitzen nehmet für Wohnen; so sagen wir von einem Menschen: In jenem Lande hat er seinen Sitz aufgeschlagen während dreier Jahre. So also glaubet, dass Christus zur Rechten sitzt des Vaters. Denn selig ist er; und diese Seligkeit heißt eben die Rechte des Vaters.“ Christo kommt es 2. zu, dass er sitze zur Rechten des Vaters, weil er mit Ihm herrscht und von Ihm die richterliche Gewalt hat. Deshalb sagt Augustinus (2. de symb. 7.): „Diese Rechte selber nehmet als die Macht, welche jener Mensch, den Gott angenommen, von Gott erlangt hat, dass er nun komme um zu richten, der da vorher kam um gerichtet zu werden.“ Damascenus (4. de orth. fide 2.) antwortet: „Denken wir hier nicht an die Rechte des Vaters einem etwaigen örtlichen Verständnisse nach. Denn wie hätte Jener, der unermesslich ist, eine Rechte dem Orte nach! Rechts und links ist dem eigen, was begrenzt ist. Die Rechte des Vaters nennen wir die Herrlichkeit und die Macht der Gottheit.“ Auch dieser Einwurf geht von einer Rechten dem Orte nach aus: „Nehmen wir in fleischlicher Weise, dass Christus zur Rechten des Vaters sitzt;“ so Augustinus (1. de symb. 4.), „dann ist der Vater zur Linken. Da aber, in der Seligkeit, ist Alles die Rechte, weil da kein Elend sich findet.“ Nach Gregor dem Großen (29. in Evgl.) „kommt dem richtenden das Sitzen zu, das Stehen dem kämpfenden oder helfenden. Stephanus also sah in der Mühe des Kampfes Ihn stehen, den er zu seinem Helfer hatte. Markus aber schreibt, dass der Herr nach der Himmelfahrt sitze, weil Er gemäß der Herrlichkeit seiner Himmelfahrt als Richter am Ende wiederkommen wird.“ [178] 

Unter der „Rechten“ wird dreierlei verstanden: 1. „Die Herrlichkeit und Ehre Gottes“ (Damasc.); 2. „die Seligkeit des Vaters“ (Augustinus); 3. „die richterliche Gewalt“ (Augustinus). Das „Sitzen“ aber bedeutet Wohnen oder die königliche oder richterliche Gewalt. Sitzen also zur Rechten des Vaters heißt nichts Anderes als dass der Sohn zugleich mit dem Vater die Ehre, die Herrlichkeit und die Seligkeit der Gottheit hat; und ebenso die königliche und richterliche Gewalt und zwar in unveränderlicher, unvergänglicher Weise. Dies kommt aber dem Sohne zu als Gott. Also Christus sitzt offenbar als Gott zur Rechten des Vaters, so freilich dass dieses „zur“ allein den Unterschied in der Person in sich begreift und im Ursprünge; nicht aber einen Unterschied in der Natur oder Würde. Der Sohn Gottes wird in zugeeigneter, appropriierter Weise „Rechte des Vaters“ genannt, wie er ebenso „die Kraft des Vaters“ heißt. Die Rechte des Vaters an sich, in den angegebenen drei Bedeutungen, ist etwas den drei Personen Gemeinsames. Christus als Mensch ist aufgenommen zur Teilnahme an der göttlichen Ehre, welche im bezeichneten Sitzen ausgedrückt erscheint. Diese Ehre selber gebührt ihm, insoweit er Gott ist, auf Grund seines wesensgleichen Ausgehens vom Vater. In keiner Weise kann gesagt werden, der Vater sitze zur Rechten des Sohnes und des heiligen Geistes; weil wohl der Sohn und der heilige Geist ihren Ursprung haben vom Vater, aber nicht umgekehrt. Vom heiligen Geiste aber kann man sagen, er sitze (im eben ausgedrückten Sinn) zur Rechten des Vaters oder des Sohnes; obwohl dies zugeeignet wird dem Sohne, dem man ja auch appropriiert oder zueignet die Gleichheit, nach Augustinus (I. de doctr. christ. 5.): „Im Vater ist die Einheit, im Sohne die Gleichheit, im heiligen Geiste das Band der Einheit und Gleichheit.“ [179] 

Dieses Vorwort „zur“ bezeichnet ein gewisses Herantreten zur Rechten; also eine gewisse Gemeinschaft mit der Rechten und einen gewissen Unterschied. Dies kann nun entweder so sein, dass Gemeinsamkeit sei in der Natur und Unterscheidung in der Person; und so sitzt Christus als Gott, wesentlich eins mit dem Vater, zur Rechten des Vaters in vollkommener Gleichheit;  oder 2. gemäß der Gnade der Einigung, welche einschließt den Unterschied in der Natur und Einheit in der Person; und so sitzt Christus als Mensch, der da Sohn Gottes ist, zur Rechten des Vaters, wonach das „als“ nicht die Beschaffenheit der Natur ausdrückt, sondern die Einheit in der Person; oder es kann 3. so sein, dass das Herantreten verstanden wird gemäß der heiligmachenden, zuständlichen Gnade, insoweit durch die überfließende Gnade die menschliche Kreatur höher steht und seliger ist wie alle übrigen Kreaturen und über sie alle insgesamt königliche und richterliche Gewalt ausübt. Bezeichnet also das „als“ die Beschaffenheit der Natur, so sitzt Christus als Gott zur Rechten des Vaters, in voller Gleichheit mit dem Vater. „AIs“ Mensch sitzt er zur Rechten des Vaters, weil er eine größere Seligkeit hat wie die übrigen Kreaturen und dabei richterliche Gewalt. Bezeichnet das „als“ aber die Einheit der Person, so sitzt er wieder in voller Gleichheit mit dem Vater zu dessen Rechten, insoweit wir mit derselben Ehre wie den Vater ehren den Sohn mit der angenommenen Natur. Nur wegen der Einheit der Person im ewigen Worte wird Christo dem Menschen göttliche Ehre erwiesen. Deshalb fügt Damascenus hinzu: „In welcher (göttlichen Herrlichkeit) der Sohn Gottes sitzt vor aller Zeit, als Gott und wesensgleich mit dem Vater, nun zugleich mit seinem verherrlichten Fleische. Denn eine einzige Anbetung gebührt Ihm mit seinem Fleische von aller Kreatur.“ Als Mensch, soweit die menschliche Natur in Betracht kommt, sitzt Christus zur Rechten des Vaters auf Grund der größeren Seligkeit und der Richtergewalt. [180] 

Zur Rechten des Vaters sitzen heißt entweder in vollkommener Gleichheit mit dem Vater sein oder (nach der menschlichen Natur) in einer über alle Kreatur erhabenen Weise am göttlichen Gute teilnehmen. Beides kommt, wie der Wortlaut bereits ergibt, keinem Engel und keinem anderen Menschen zu. Weil Christus unser Haupt ist, darum ist das, was ihm verliehen worden, zugleich damit uns geschenkt. Deshalb sagt hier der Apostel: „Er hat uns mit Ihm auferweckt,“ obgleich nur noch aufzuerwecken sind, wie der nämliche Apostel (Röm. 8.) sagt: „Der da Jesum von den toten erweckt hat, wird auch euere sterblichen Leiber beleben.“ Und so spricht dann der Apostel auch vom „Sitzen im Himmel“: „Er hat gemacht, dass wir unseren Sitz im Himmel haben,“ darin nämlich dass unser Haupt, Christus, da seinen Sitz hat. Insofern die Rechte als die Seligkeit aufgefasst wird, heißt das „Sitzen in der Rechten“ nicht allein dies, dass man in der Seligkeit ist, sondern dass man sie gewissermaßen als Herrscher wie einem von Natur zukommend hat; dies kommt aber Christo allein zu. Man kann jedoch sagen, jeder heilige in der Seligkeit sei auf der rechten Seite Gottes, nach Matth. 25.: „Er wird die Schafe zur Rechten stellen.“ „Thron“ bezeichnet die Richtergewalt, die Christus vom Vater hat, wonach er also auf dem Throne des Vaters sitzt. Die anderen heiligen haben diese Gewalt von Christo und deshalb wird von ihnen gesagt, sie säßen auf dem Throne Christi, nach Matth. 19.: „Auch ihr werdet sitzen auf zwölf Thronen und richten die Stämme Israel.“ Darauf erwidert Chrysostomus (hom. 66. in Matth.): „Jener Platz ist unzugänglich allen, nicht nur den Menschen sondern auch den Engeln selber; wie dies Paulus als ein Vorrecht des Eingeborenen hinstellt: Zu welchem der Engel aber hat der Herr je einmal gesagt: Setze dich zu meiner Rechten. Der Herr also antwortet, nicht als ob einzelne da sitzen würden, sondern er bequemt der Verständniskraft der fragenden sich an; denn um dies allein flehten sie vor den anderen, dass sie bei ihm blieben.“ Man kann jedoch auch sagen, die Söhne des Zebedäus wollten vor den anderen einen Vorrang haben in der Teilnahme an der Richtergewalt Christi; sie wollten also nicht zur Rechten des Vaters sitzen, sondern zur Rechten Christi. [181] 

Über die Richtergewalt Christi (de iudiciaria potestate Christi)

Zzum Richten gehört Dreierlei: 1. Macht, untergebene zu zwingen, nach Ekkli. 7.: „Suche nicht danach, Richter zu werden, wenn du nicht mit Macht die Bosheiten zerreißen kannst;“  2. Eifer und Liebe für die Gerechtigkeit, dass jemand nicht aus Neid oder Hass urteile, nach Prov. 3.: „Den der Herr liebt, züchtigt er; und er gefällt sich wie ein Vater in seinem Sohne;“ 3. Weisheit, um das Urteil zu finden, nach Ekkli. 10.: „Ein weiser Richter wird sein Volk richten.“ Die ersten beiden Erfordernisse sind nun recht eigentlich Vorerfordernisse. Die wahre Form des Urteils aber bestimmt sich gemäß der Weisheit, wonach das Urteil gefunden wird; denn das Gesetz der Weisheit oder Wahrheit ist die Richtschnur für das Urteil. Und da nun der Sohn die gezeugte Weisheit ist und die vom Vater ausgehende Wahrheit, die ihn in vollkommenster Weise darstellt, so wird die Macht zu richten im eigentlichsten Sinne dem Sohne zugeteilt. Deshalb sagt Augustinus (de vera Relig. 31.): „Das ist jene unveränderliche Wahrheit, welche mit Recht als das Gesetz aller Künste bezeichnet wird und als die Kunst des allmächtigen Künstlers. Wie aber wir und alle Seelen, die vernunftbegabt sind, gemäß der Wahrheit über das Niedrige recht urteilen, so urteilt über uns, wann wir ihr recht anhängen, die Wahrheit selber; über diese aber urteilt nicht der Vater, denn sie ist nicht minder als der Vater. Was also der Vater urteilt, das urteilt er von dieser Wahrheit aus … Der Vater richtet somit über niemanden, sondern alles Gericht hat er dem Sohne übergeben.“ Dem Sohne wird die Richtgewalt zugeeignet, appropriiert. An sich ist sie gemeinsam der ganzen Dreieinigkeit. Dem Vater wird die Ewigkeit zugeeignet auf Grund des Prinzips, was im Ausdrucke „Ewigkeit“ enthalten ist (Aug. 6. de Trin. 10.). Der Sohn aber ist die Kunst des Vaters. Die Autorität also, um zu richten, wird dem Vater als dem Prinzip des Sohnes zugeteilt; aber das Urteil, also der eigentlich maßgebende Grund des Richtens wird dem Sohne, als der Kunst und der Weisheit des Vaters, appropriiert. Wie nämlich der Vater Alles macht durch den Sohn, insoweit dieser die Kunst des Vaters ist, so richtet er Alles durch den Sohn, insoweit dieser die Weisheit und Wahrheit des Vaters ist. Dies steht bei Daniel ausgedrückt. Da „sitzt“ zuerst „der Alte der Tage“; und dann „kommt der Menschensohn bis zum Alten der Tage und dieser gibt Ihm, dem Sohne, Macht und Ehre und Herrschaft,“ wodurch bezeichnet wird, dass die Autorität, um zu richten, beim Vater ist, von welchem der Sohn empfing die Macht, um zu richten. „Dies hat,“ so Augustinus (tract. 95. in Joan.) „Christus so über den heiligen Geist gesagt, als ob Er hätte sagen wollen: Der heilige Geist wird in eueren Herzen die Liebe ausgießen; und so werdet ihr, von aller Furcht befreit, die Befugnis haben, zu überführen.“ Dem heiligen Geiste also wird nicht das maßgebende Urteil zugeeignet, sondern die Wirkung des Richtens, wie sich solche in den Menschen offenbart. [182] 

Es scheint, dass Chrysostomus (hom. 38. in Joan.) die Ansicht habe, die Gewalt zu richten käme Christo nur zu insoweit er Gott, nicht insoweit er Mensch ist. Er sagt zu Joh. 5, 27.: „Wundert euch nicht; denn nicht deshalb erhielt der Sohn des Menschen die Gewalt zu richten, weil er Mensch, sondern weil er Gott ist, in unaussprechlicher Weise der Sohn Gottes und sonach Richter. Weil aber das, was er gesagt, höher schien als dass es einem Menschen zukäme, deshalb sprach er darauf antwortend: Wundert euch nicht, dass er der Menschensohn ist; denn er ist auch Gottes Sohn. Und dies beweist er durch die Wirkung, indem er hinzufügt: Denn es wird die Stunde kommen, wo alle die in den Gräbern sind hören werden die Stimme des Sohnes Gottes.“ Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, dass wohl bei Gott immer der Urquell aller Autorität für das Richten ruht; dass jedoch auch Menschen ein Richteramt überlassen wird mit Rücksicht auf jene, die ihrer Leitung untergeben sind. Deshalb ermahnt Moses (Deut. 1, 16.): „Richtet, was recht ist;“ und fügt hinzu: „denn Gott gehört das Gericht,“ kraft dessen Autorität ihr richtet. Nun ist Christus auch in der menschlichen Natur das Haupt der Kirche und Alles hat Gott ihm zu Füßen gelegt. Also hat er auch gemäß der menschlichen Natur ein Richteramt. Darum erklärt Augustinus die genannte Stelle Joh. 5, 27. (tract. 19. in Joan.): „Er gab Ihm Gewalt, Gericht zu halten, weil er der Menschensohn ist, d. h. er gab sie ihm nicht auf Grund der menschlichen Natur, weil sonst alle Menschen sie hätten (wie Chrysostomus oben hinzufügte), sondern weil dies zur“ Gnade des Hauptes der Kirche gehört, welche Christus als Mensch erhalten.“ Christo gebührt nun nach seiner menschlichen Natur solche Richtgewalt wegen Dreierlei: 1. Wegen seiner Verwandtschaft und Gemeinschaft mit den Menschen; denn wie Gott durch vermittelnde, als den Wirkungen näherstehende, Ursachen wirkt, so richtet er auch die Menschen durch den Menschen Christus, damit so das Gericht den Menschen zugänglicher sei; weshalb der Apostel sagt (Hebr. 4.): „Wir haben nicht einen Hohepriester, der nicht könnte Mitleid haben mit unseren Schwächen, in Allem ähnlich wie wir versucht, ohne Sünde; treten wir also mit Vertrauen zum Throne der Gnade;“  2. wegen der Auferstehung der Leiber am letzten Gerichte; die Gott erwecken wird durch den Menschensohn, wie er durch ihn als Sohn Gottes die Seelen erweckt;  3. „weil es gerecht war, dass die zu richtenden den Richter sähen; zu richten aber sind gute und böse; es erübrigte also, dass er in der Knechtsgestalt guten und bösen sich zeigte, während er die göttliche Natur nur den guten offenbar macht“ (Aug. de verb. Dom. 7).  [183] 

"Das Gericht gehört der Wahrheit an wie der Regel und Richtschnur; dem von der Wahrheit durchdrungenen Menschen aber wie dem, der mit der Wahrheit gewissermaßen eins geworden ist und nun wie das lebendige Gesetz dasteht; wonach der Apostel sagt (1. Kor. 2.): „Der geistige Mensch richtet Alles.“ Vor allen Kreaturen aber war die Seele Christi „von der Wahrheit voll,“ nach Joh. 1, 14. Also gebührt es ihr an erster Stelle, zu richten. Gott allein gehört es an, die Seelen zu beseligen; Christo aber, sie vorzubereiten für die Seligkeit und zur selben hinzugeleiten, insoweit er das Haupt und der Urheber ihres Heils ist, nach Hebr. 2.: „Der da viele Söhne in die Herrlichkeit geführt hat, wollte den Urheber ihres Heiles durch Leiden vollenden.“ An sich kommt es nur Gott zu, das Verborgene der Herzen zu erkennen und zu beurteilen. Weil aber wegen der persönlichen Einheit das Licht der Gottheit überfließt auf die Seele Christi, kommt dieses selbe auch dieser zu, wie in Kap. 10 auseinandergesetzt worden. Und darum sagt Paulus (Röm. 2.): „Am Tage da Gott das Verborgene der Herzen richten wird … durch Jesum Christum.“- Thomas von Aquin, III, q 59
„Der Vater hat alles Gericht dem Sohne übergeben.“ - Joh. 5
Offenbar hat Christus als Gott alles Gericht vom Vater; denn wie der Vater Alles macht durch den Sohn, so richtet er auch Alles durch den Sohn. Aber auch als Mensch hat der Herr alles Gericht über alle menschlichen Dinge erhalten. Denn „wenn 1. der geistige Mensch Alles richtet“ (1. Kor. 2.), insoweit sein Geist dem Worte Gottes anhängt; so tut dies im höchsten Grade die Seele Christi, welche durchaus voll ist von der Wahrheit des Wortes Gottes. Sodann folgt dies 2. aus dem Verdienste seines Todes. Denn, heißt es Röm. 14.: „Darin ist Christus gestorben und auferstanden, dass er Gewalt habe über die Lebendigen und Toten.“ Deshalb sagt der Apostel: „Wir alle werden vor dem Richterstuhle Christi stehen“ (Röm. 14.); und bei Daniel 7. wird erklärt: „Und er gab ihm die Gewalt und die Ehre und die Herrschaft; und alle Völker und alle Zungen werden Ihm dienen.“ Endlich dienen 3. alle Dinge dem menschlichen Heile; zugelassen dazu aber oder verworfen werden die Menschen nach dem Richterspruche Christi. Da ihm also die Hauptsache überlassen ist, so auch das dieser als dem Zwecke Dienende; somit sind Christo alle menschlichen Dinge als dem Richter überlassen. Sowie Christus, obgleich als König von Gott aufgestellt, nicht zeitlicherweise herrschen wollte, nach Joh. 18.: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt;“ so wollte er auch nicht den Richter machen über zeitliche Dinge, der da gekommen war, die Menschen zu Göttlichem hinzugeleiten. Deshalb sagt Ambrosius zu dieser Stelle: „Mit Recht vermeidet er eine Entscheidung in Zeitlichem, der wegen der ewigen Dinge herabgekommen war; und nicht will er Richter sein in Streitsachen, der da Richter ist über die Lebendigen und die Toten und abwägt die Verdienste.“ Der vom Vater empfangenen Macht nach ist Alles Christo untertan, nach Matth. ult.: „Mir ist alle Gewalt gegeben.“ Aber die Ausführung oder sinnlich wahrnehmbare Offenbarung dieser Macht ist noch nicht vollendet; bis sein Wille wird in Allem erfüllt sein dadurch dass Er die einen belohnt und die anderen bestraft. Vor der heiligen Menschwerdung ruhte die Ausführung der richterlichen Gewalt bei Christo als dem Worte Gottes. An dieser Gewalt nahm seit der heiligen Menschwerdung teil die Seele Christi. [184] 

Nach Thomas von Aquin kann ein endgültiges Urteil über eine an sich veränderliche Sache nicht früher abgegeben werden als diese vollendet vorliegt. Und so kann über eine Handlung nicht eher abschließend gerichtet werden, bis dieselbe ganz und gar, sowohl in sich als auch in allen ihren Folgen, vorliegt; denn manche Handlungen erscheinen im ersten Augenblicke als nützlich, die sich in ihren Wirkungen als schädlich erweisen. Ähnlich kann über einen Menschen nicht vollgültig geurteilt werden, ehe sein Leben zu Ende gegangen ist, da er vielfach sich ändern, aus einem schlechten ein guter, und umgekehrt, werden kann. Deshalb sagt der Apostel (Hebr. 9.): „Es ist bestimmt dem Menschen, dass er einmal sterbe und nach dem Tode folgt das Gericht.“ Nun wird durch den Tod wohl das Leben des einzelnen Menschen in sich selbst betrachtet beendet; es bleibt aber immerhin in Einigem von der Zukunft abhängig: z.B. Insofern der Mensch weiter lebt im Gedächtnisse der Menschen und so manchmal zu Unrecht und gegen die Wahrheit eines guten oder schlechten Rufes genießt; "insofern die Wirkung dessen verbleibt, was er getan; wie z. B. vom Truge des Arius und anderer her der Irrtum fließt unter die Menschen bis zum Ende der Welt und aus den Worten der Apostel der Glaube", unter dem "Truge des Arius und anderer" wird vor allem Mohammed verstanden, dessen Irrtum "unter die Menschen bis zum Ende der Welt" fließt ;  insofern der Leib manchmal ehrenvolle Bestattung erhält oder nicht, und doch schließlich immer in Staub verfällt; insofern der Mensch seine Neigung zeitlichen Dingen zugewandt hat, von denen manche schneller vorübergehen, manche länger bleiben. Alles dies unterliegt der Wertschätzung des göttlichen Gerichts. Und somit kann darüber ein vollständig vollendetes Urteil nicht abgegeben werden, so lange der Lauf dieser Zeit andauert. Deshalb muss am Ende der Zeiten ein letztes Gericht sein, in welchem Alles, was auf jeden Menfchen irgendwie sich bezieht, vollkommen und in einer allen offenbaren Weise gerichtet wird. Manche meinten, endgültig werde weder Lohn noch Strafe vor dem letzten Gerichte gegeben. Doch das ist falsch, nach 2. Kor. 5, 8., wonach es dasselbe ist: „pilgern mit dem Körper“ und: „wandeln im Glauben“ einerseits, und: „gegenwärtig sein vor Gott“ und: „Gott schauen kraft seines Wesens“ (per speciem) andererseits. Die endgültige Seligkeit aber besteht im Anschauen des göttlichen Wesens (nach Joh. 17.). Mit Rücksicht also auf das Schicksal der vom Leibe getrennten Seele wird der Lohn für die Verdienste nicht verschoben. Weil aber es manchmal Anderes noch gibt, was den einzelnen Menschen angeht und was sich durch den ganzen Zeitverlauf fortzieht; so muss dies auch vor allen offenbar gerichtet werden und danach ist das letzte Gericht. Obgleich nun gemäß diesen Dingen der Mensch weder verdient noch missverdient, so gehören sie doch zu seinem Lohne oder zu seiner Strafe; es sind diese Dinge wie fortlaufende Zinsen eines Kapitals, das man in Sicherheit hat, die dann am Ende ausbezahlt werden. [185] 

Nach Thomas von Aquin seien auch Christo dem Menschen die Engel unterworfen. Dies geht aus drei Gründen hervor: 1. Die angenommene menschliche Natur ist Gott näher in Christo wie die Natur in einem der Engel und ist somit in höherem Grade angefüllt mit der Kraft des göttlichen Wortes; so dass Christus, nach Dionysius (7. coel. hier.), auch die Engel erleuchtet und somit über sie zu urteilen hat. 2. Wegen der Erniedrigung im Leiden hat die menschliche Natur in Christo verdient, über die Engel erhoben zu werden, so dass „im Namen Jesu aller Kniee sich beugen derer im Himmel, auf Erden und unter der Erde.“ Danach richtet der Herr über alle Engel: gute und schlechte; und wird Apg. 7. gesagt: „Alle Engel standen im Umkreise des Thrones.“ 3. Die Engel sind beschäftigt mit der Leitung der Menschen, von denen Christus in spezieller Weise das Haupt ist; weshalb Hebr. 1. es heißt: „Alle sind dienende Geister zum Dienste gesandt für jene, die da erfassen das ewige Erbe.“ Sie unterliegen aber der Richtergewalt Christi 1. mit Rücksicht auf das, was sie wirken; denn dieses Wirken ist geleitet durch den Menschen Christus, dem sie dienten (Matth. 4.) und den die Dämonen anflehten. Er möge sie in die Schweine gehen lassen (Matth. 8.);  2. mit Rücksicht auf einzelne, zur wesentlichen hinzutretende Belohnungen, wie z. B. dass „sie Freude haben über die Bekehrung eines Sünders,“ also am Heile der Menschen (Luk. 15.), und dass die Teufel ebenso durch das Gute, was die Menschen tun, gequält werden; wonach (Mark. 24.) der Dämon schrie: „Jesus von Nazareth; was bist Du vor der Zeit gekommen, uns zu quälen.“ Die wesentliche Belohnung der Engel, also die Anschauung Gottes, und dementsprechend bei den Dämonen die Höllenstrafe kommt von Christo als dem ewigen Richter, dem Worte des Vaters. Dies bezieht sich auf den wesentlichen Lohn, resp. die wesentliche Strafe. „Der geistige Mensch richtet, wird aber gerichtet von der Wahrheit,“ sagt Augustinus (de vera Relig. 31.). Die Engel also richten wohl, werden aber ihrerseits gerichtet von Christo. Die Richtergewalt Christi erstreckt sich auf. die Leitung der ganzen Kreatur. Denn wenn nach Augustinus (3. de Trin. 4.) „die niedrigeren Dinge gemäß einer gewissen Ordnung geleitet werden von den höheren;“ so wird Alles schlechthin geleitet durch die höchste Kreatur, die Seele Christi. Denn „nicht den Engeln hat er unterworfen den Erdkreis der Zukunft (nämlich den Ihm ganz gehorchenden Erdkreis), sondern Ihm, von dem wir sprechen;“ d. i. Christo. Deshalb hat er aber „keinen anderen über den Erdkreis gestellt;“ sondern er ist ein und derselbe, Gott und Mensch, unser Herr Jesus Christus. Dies genüge für das Geheimnis der Menschwerdung. [186] 
 

Das Wesen der Sakramente (de Ecclesiae sacramentis)

Wenn Verschiedenes zu etwas Einheitlichem Beziehung hat, so kann all dieses Verschiedene benannt werden nach diesem Einen; wie z. B. von der "Gesundheit, die im sinnbegabten Wesen sich findet, gesund genannt wird nicht nur dieses sinnbegabte Wesen selbst als Träger der Gesundheit, sondern auch die Medizin als die bewirkende Ursache der Gesundheit, die Diät im Essen und Trinken als eine die Gesundheit bewahrende Ursache, der Urin als das Zeichen solcher Ursache." [187] 

So nun kann Sakrament genannt werden etwas entweder weil es in sich eine verborgene Heiligkeit einschließt; und danach ist Sakrament dasselbe wie heiliges Geheimnis; oder weil es als Zeichen oder Ursache oder sonstwie eine Beziehung hat zur Heiligkeit; und danach sprechen wir jetzt von Sakramenten, nämlich soweit sie Zeichen sind für das Heilige. Demgemäß also sind die Sakramente, wie sie jetzt genommen werden, ihrer Seinsart nach Zeichen. Das Heilmittel steht in derselben Beziehung zum körperlichen Heile wie die bewirkende Ursache zur Wirkung; deshalb steht auch Alles, was davon benannt wird, wie die Wissenschaft, Heilmittel zu sinden und anzuwenden, in der nämlichen Beziehung zum körperlichen Heile. Die Heiligkeit aber, wovon der Ausdruck „Sakrament“ sich ableitet, ist nicht wie eine bewirkende Ursache, sondern mehr wie der Zweck oder die innere Form, durch die jemand heilig ist. Und deshalb braucht nicht immer das „Sakrament“ eine Ursächlichkeit einzuschließen. Dieser Einwurf geht davon aus, dass „Sakrament“ dasselbe sei, wie heiliges Geheimnis. Im Allgemeinen ward als heilig oder als Sakrament das bezeichnet, was nicht allen zugänglich, was unverletzlich war; sei dies betreffs der göttlichen oder der menschlichen Dinge. Der Eidschwur hat ebenfalls eine Beziehung zum Heiligen, in soweit er eine Bezeugung ist, die auf Grund von etwas Heiligem gemacht wird. Also danach wird der Eidschwur auch als „Sakrament“ bezeichnet; vollkommen unverständlich ist daher auch, wenn in Europa Mohammedaner in öffentlichen Ämtern statt auf die Bibel auf unheilige Bücher den Eidschwur ablegen dürfen. [188] 

"Ein Sakrament hat so recht eigentlich den Zweck, unsere Heiligung zu bezeichnen. Darin kann nun dreierlei erwogen werden: 1. Die Ursache unserer Heiligung, die da ist das Leiden Christi; 2. die innere Form unserer Heiligung, die in der Gnade und in den Tugenden besteht; 3. der letzte Zweck, das ewige Leben. Dies Alles nun bezeichnen die Sakramente,: Sie sind Zeichen, die ins Gedächtnis zurückrufen das Leiden Christi, welches vorhergegangen; welche hinweisen auf das, was in uns durch das Leiden Christi bewirkt wird, nämlich die Gnade; und vorbilden die künftige Herrlichkeit. Ein Zeichen führt dann in Irrtum, wenn es vielerlei bezeichnet, was nicht ineinander zusammenhängt. Diese drei Dinge aber, die von den Sakramenten bezeichnet werden, haben geregelte Beziehung zu einander; wie z. B. „Mensch“ bezeichnet Leib und Seele, insoweit aus ihnen die menschliche Natur gebildet wird. Da ist kein Anlaß zur Täuschung. Jedes Sakrament bezeichnet die heiligende Ursache, insoweit es auf die Wirkung hinweist, die Gnade, welche aus dem Leiden Christi fließt. Das Sakrament braucht bloß jene Vollendung zu bezeichnen, welche die Form ist, die im Menschen den Menschen heiligt, also die Gnade." - Thomas von Aquin, III, q 60
Für jedes Wesen sehe nach Thomas von Aquin die göttliche Weisheit vor gemäß der Seinsweise desselben, nach Sap. 8.: „Sie ordnet Alles mit Milde;“ und nach Matth. 25.: „Er gab einem jeden gemäß der Kraft desselben.“ Nun ist es dem Menschen so recht naturgemäß, "dass er durch sinnlich Wahrnehmbares aufsteigt zum Verständnisse des Geistigen; und ein Zeichen ist eben alles das, wodurch man zur Kenntnis von etwas Anderem kommt. Da also die heiligen Dinge, welche durch die Sakramente bezeichnet werden, geistig sind und rein der Vernunft angemessen, da ferner durch sie der Mensch geheiligt wird; so folgt, dass durch einige sinnlich wahrnehmbaren Dinge die Bezeichnung des Sakramentes vollendet werde; wie ja auch durch Bilder und Figuren, die den Sinnen zugänglich sind, in der Schrift das Verständnis des Geistigen eröffnet wird. Jegliches Ding wird begrifflich bestimmt und danach benannt, insoweit etwas demselben an sich, der inneren Natur nach nämlich und ohne Bedingung, unabhängig von allem Anderen; nicht aber insoweit etwas ihm nur wegen etwas Anderem zukommt. Nun kommt es der inneren Natur der sinnlich wahrnehmbaren Wirkung zu, dass sie, als zuerst und an und für sich dem Menschen bekannt werdend, zur Kenntnis von etwas Anderem führt, weil all unser Erkennen vom Sinne anfängt. Die rein geistigen Wirkungen aber haben dies nicht an und für sich, dass sie zur Kenntnis von etwas Anderem führen können, außer insoweit sie durch Anderes offenkundig werden d. h. durch etwas sinnlich Wahrnehmbares. Daher kommt es, dass an erster Stelle und hauptsächlich Zeichen genannt werden die den Sinnen zugänglichen Dinge, welche nach Augustinus „ausser ihrer den Sinnen dargebotenen Form noch etwas Anderes erkennbar machen.“ Die rein der Vernunft zugänglichen Wirkungen aber müssen erst offenbar geworden sein durch einige Zeichen, sollen sie selber Zeichen sein. Und so werden Sakramente allerdings genannt auch nicht sinnlich wahrnehmbare Dinge, insoweit sie durch sinnlich wahrnehmbare Zeichen offenbar geworden sind" (vgl. Kap. 63.). [189] 

Bei der Spendung der Sakramente könne zweierlei erwogen werden: 1. der Kult Gottes; und 2. die Heiligung des Menschen. Das Erste bezieht sich auf den Menschen mit Rücksicht auf Gott; das Zweite auf Gott mit Rücksicht auf den Menschen. Nun ist es in der Gewalt Gottes, den Menschen zu heiligen. Also geht es nicht den Menschen an, zu bestimmen, woran seine Heiligung gebunden sein solle; sondern nur Gott. Also hat Gott im Neuen Bunde die Heilmittel für das Seelenheil des Menschen eingesetzt. Und danach muss man sich deren bedienen. Allerdings kann Verschiedenes Ein und dasselbe bezeichnen. Zu bestimmen aber, welches von diesen verschiedenen Zeichen nun angewandt werden soll, ist die Sache dessen, der das betreffende Zeichen einrichtet. Gott aber bezeichnet uns in den Sakramenten geistige Wirkungen durch sinnlich wahrnehmbare Zeichen, durch Figuren und Bilder in der Schrift. Wie also durch den heiligen Geist bestimmt worden, welche Bilder und Figuren in der Schrift geistige Dinge ausdrücken sollen; so kam es aus göttlicher Einrichtung, dass diese und nicht jene bestimmten Dinge in den Sakramenten zur Heiligung des Menschen mitwirken. Von Natur haben die sichtbaren Dinge Heilkräfte in sich mit Rücksicht auf das körperliche Heil; und so kann, wenn zwei dieselbe Heilkraft haben, das eine für das andere benützt werden. Zur Mitwirkung in der Heiligung aber werden die Dinge nicht bestimmt durch natürliche Kraft, sondern gemäß der Bestimmung Gottes. Also musste von Gott her bestimmt werden, welche Dinge zu den Sakramenten verwendet werden sollen. Verschiedene Sakramente kommen den verschiedenen Zeitepochen zu, wie auch durch verschiedene Worte die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bezeichnet wird (Augustinus 19. cont. Faustum 16 et 17.). Wie also die Menschen im Stande des Naturgesetzes nur durch inneren Antrieb bewegt wurden zur Gottesverehrung und nicht durch ein von aussen her gegebenes Gesetz; so bestimmten sie auch, getrieben allein durch inneren Antrieb, welcher sinnlich wahrnehmbaren Dinge sie sich zum Kulte Gottes bedienen wollten. Später aber ward das Hinzutreten eines von aussen her gegebenen Gesetzes notwendig, sowohl weil das Naturgesetz verdunkelt worden war infolge der Sünden als auch um ausdrücklicher hinzuweisen auf die Gnade Christi, durch welche das Menschengeschlecht geheiligt wird. Und so ward es auch notwendig, zu bestimmen, welcher Dinge sich die Menschen zu bedienen hätten für die Sakramente. Deshalb werden keine Schranken gezogen dem menschlichen Heile; denn die zu den Sakramenten erforderlichen Dinge werden entweder gemeinhin überall gefunden oder können mit leichter Mühe besorgt werden. [190] 

Nach drei Seiten hin kommt den Sakramenten als Zeichen unserer Heiligung es zu, dass zu den sichtbaren Dingen das Wort tritt: 1. Von seiten der heiligenden Ursache, dem fleischgewordenen Worte; dem das Sakrament ähnlich wird dadurch, dass zur sinnlichen Sache das Wort tritt wie zum Fleische in Christo das ewige Wort trat. 2. Von seiten des zu heiligenden Menschen, der aus Leib und Seele zusammengesetzt ist, so dass die sinnlich wahrnehmbare Sache im Sakramente den Leib berührt und durch das Wort der Glaube in die Seele kommt. Deshalb sagt Augustinus (tract. 80. in Joan.): „Woher diese so große Kraft des Wassers, dass dasselbe den Leib berührt und die Seele abwäscht ausser weil das Wort dies macht, nicht weil es gesagt, sondern weil es geglaubt wird.“ 3. Von seiten der sakramentalen Bezeichnung selber. Denn „die Worte stehen unter den Menschen an der Spitze, sobald es darauf ankommt, etwas zu bezeichnen,“ sagt Augustinus (2. de doctr. christ. 3.). Damit also zweifellos vollkommen vorliege, was jedes Sakrament bezeichne, war es notwendig, dass die in den Sakramenten gewollte Bezeichnung der sichtbaren Dinge durch Worte vollständig festgestellt werde. Das Wasser nämlich kann bezeichnen das Abwäschen, weil es feucht ist; die Erftischung, weil es kalt ist; wenn deshalb gesagt wird: „Ich taufe dich,“ so wird dadurch bezeichnet, man wolle nicht erfrischen, sondern abwaschen. Auf Grund einer gewissen Ähnlichkeit heißen die sichtbaren Dinge bei den Sakramenten „Worte“; weil sie nämlich etwas bezeichnen und darin, im Bereiche des Bezeichnens, die Worte an der Spitze stehen. Bei den Sakramenten werden aber ausdrücklich eigentliche Worte hinzugefügt, damit die Bezeichnung des betreffenden Elementes auf etwas Bestimmtes beschränkt werde. Im Charakter des Bezeichnens kommen die Worte mit den sichtbaren Elementen bei den Sakramenten überein; und so wird etwas Eines bei jedem Sakrament, wenn alle sonstige Tätigkeit wie Abwaschen, Salben etc. mit dazu genommen wird. Andere müssen sein die Sakramente, die das Gegenwärtige bezeichnen; und andere die Sakramente, welche das Zukünftige bezeichnen. Die Sakramente des Alten Bundes waren Vorbilder, Figuren Christi; und deshalb bezeichneten sie nicht in so ausdrücklicher Weise wie die des Neuen Bundes, welche von Christo selber ausfließen und eine Ähnlichkeit mit Ihm enthalten. Jedoch bedienten sich auch die Priester im heiligen Dienste mancher Worte, wie Num. 6.: „So sollt ihr segnen die Kinder Israels und ihnen sagen;“ und ebenso die Empfänger der Sakramente, nach Deut. 26.: „Ich bekenne heute vor dem Herrn". [191] 

"Wer mit Absicht die sakramentalen Worte verkehrterweise ausspricht; der scheint nicht tun zu wollen, was die Kirche tut, und somit vollendet er nicht das Sakrament. Geschieht es aber aus Irrtum oder infolge eines Zungenfehlers, so wird gleicherweise das Sakrament dann nicht hergestellt, wenn das Verkehrte so weit geht, dass es vollständig den Sinn der Worte hinwegnimmt; wie z. B. wenn man sagen würde: „Im Namen des Gevatters“, anstatt „im Namen des Vaters“. Wird aber der Sinn nicht ganz fortgenommen, so wird das Sakrament hergestellt; zumal wenn die verkehrte Aussprache mehr am Ende wie am Anfange der Formel kommt, so dass der Sinn schon einigermaßen feststeht; wie wenn man sagte: „Im Namen des Vaters und des Todes und des heiligen Geistes“. Denn solche Worte bezeichnen allerdings nichts kraft der Aussprache; aber sie werden genommen wie bezeichnend infolge der Gewohnheit, so dass doch immer der Sinn derselbe bleibt. Was nun vom Anfange und vom Ende der Formel gesagt wurde, das hat gemäß der Anlage der Sprache mehr Wert im Lateinischen wie im Griechischen, wo der Sinn des Satzes in höherem Grade vom Ende abhängt. Im allgemeinen muss man Rücksicht nehmen auf den Umfang oder die Zahl der verkehrt ausgesprochenen Worte, nämlich wie der Sinn davon berührt wird." - Thomas von Aquin, Ib.
Wenn derjenige, der das Sakrament spendet, die Absicht hat, durch solches Hinzufügen oder Mindern in den Worten der Form einen anderer Ritus einzuführen, der von der Kirche nicht angenommen ist, so scheint er nicht das Sakrament zu vollenden; denn er scheint nicht die Absicht zu haben, dass er tue was die Kirche tut. Da die Worte in den Sakramenten wirken nach ihrem Sinne, so wird das Sakrament nicht vollendet, sobald durch Hinzufügen oder Mindern der Sinn fortgenommen wird.Wird also in dem vermindert, was zur Substanz der sakramentalen Form gehört, so wird der Sinn fortgenommen und besteht das Sakrament nicht. Deshalb sagt Didymus (2. de Spir. s.): „Wenn jemand so tauft, dass er einen der drei erwähnten Namen auslässt, der tauft nicht in Wahrheit.“ Wird aber etwas fortgenommen, was nicht zur Substanz der Form gehört, wie z. B. bei der Form der Eucharistie: „Denn dies ist mein Leib“, das „denn“, so wird das Sakrament zwar vollendet; aber es kann geschehen, dass der betreffende sündigt, wenn er aus Nachlässigkeit oder Verachtung so handelt. Was nun das Hinzufügen anbelangt, so gilt die gleiche Unterscheidung.  [192] 

Wird dadurch der Sinn fortgenommen wie bei der Taufe der Arianer, die da sprachen: „Ich taufe dich im Namen des Vaters, der größer ist und des Sohnes, der geringer ist;“ so besteht die Wahrheit des Sakramentes nicht. Ist dies nicht der Fall, sondern bleibt der gebührende Sinn bestehen, so bleibt die Wahrheit des Sakramentes, mag man hinzufügen am Anfange, in der Mitte oder am Ende. So wäre es eine wahre Taufe, wenn jemand sagte: „Ich taufe dich im Namen des allmächtigen Vaters, des Eingeborenen Sohnes und des heiligen Geistes des Trösters“; und ähnlich, wenn er sagte: „Ich taufe dich im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes; und dass die seligste Jungfrau dir beistehe“. Wollte er aber sagen: „Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes und der seligsten Jungfrau“; so wäre dies wahrscheinlich keine wahre Taufe. Denn Paulus sagt (1. Kor. 1.): „Ist Paulus für euch gekreuzigt worden oder seid ihr im Namen Pauli getauft?“ Jedoch muss da unterschieden werden. Wird verstanden, dass der taufende den Namen der seligsten Jungfrau hinzufügt mit demselben Rechte und zum selben Zwecke wie die der heiligen drei göttlichen Personen, so ist der Sinn dem wahren Glauben entgegengesetzt und so hört die Wahrheit der Taufe auf. Wird aber dies „im Namen der seligsten Jungfrau“ so verstanden, nicht als ob dieser Name etwas wirkte bei der Taufe, sondern damit die Fürbitte Marias dem Täufling nütze, dass er die Taufunschuld bewahre, so bleibt bestehen die Wahrheit der gespendeten Taufe. Um die Schrift auszulegen, haben die heiligen Lehrer Vieles hinzugesetzt; nicht aber um ihren Sinn zu ändern. Und so kann jemand zur sakramentalen Form Etwas hinzusetzen, wenn er nur nicht sagt, es gehörte etwas zur Notwendigkeit der Form was nicht dazu gehört. Die Worte gehören zur Form des Sakramentes auf Grund des bezeichneten Sinnes. Was also den Sinn ändert, das nimmt die Wahrheit des Sakramentes fort. Ist die Unterbrechung bei den Worten eine so große, dass die Absicht des aussprechenden unterbrochen wird oder das Verständnis und der Sinn der Worte verloren geht, so hört die Wahrheit des Sakramentes auf. Ist die Unterbrechung eine geringe, so bleibt die Wahrheit des Sakramentes. Dasselbe gilt vom Umstellen der Worte. [193] 
 

Über die Notwendigkeit der Sakramente (de necessitate sacramentorum)

 
„Unter dem Namen keiner Religion, sei es der wahren sei es einer falschen, können die Menschen vereinigt werden, wenn man sie nicht durch äussere Merkmale oder durch die Verknüpfung sichtbarer Sakramente verbindet.“ - Augustinus, 19. cont. Faustum 11

„Die ersten Sakramente, welche das Gesetz hochhielt und beobachtete, waren Vorzeichen des kommenden Christus.“- Augustinus, 19. cont. Faustum 13

 „Die Sakramente des Alten Bundes sind entfernt, weil erfüllt. Andere sind eingesetzt voll höherer Kraft, von größerem Nutzen; geringer zwar an Zahl, leichter aber um gespendet und empfangen zu werden.“ Ib.

Nach Thomas sind die Sakramente aus drei Gründen notwendig: 1. Auf Grund der Beschaffenheit der menschlichen Natur, welcher es eigen ist, durch Körperliches und sinnlich Wahrnehmbares zu Geistigem zu gelangen. Gott aber leitet jedes Wesen in einer dessen Beschaffenheit angemessenen Weise; und so hat seine Weisheit dem Menschen Hilfe gebracht für sein Heil unter gewissen äusserlich wahrnehmbaren, körperlichen Zeichen, welche man Sakramente nennt. 2. Auf Grund des Zustandes der Menschen, die durch die Sünde sich aus eigener Neigung körperlichen Dingen unterworfen hatten. Und so hat Gott gemäß der Krankheit das Heilmittel bereitet. Hätte er dem Menschen nackt und offen Geistiges geboten, so würde dessen Geist sich nicht dem zugewendet haben, weil er hingegeben war dem Körperlichen. 3. Auf Grund der gewöhnlichen menschlichen Tätigkeit, die vorzugsweise mit Körperlichem sich beschäftigt. "Damit es also dem Menschen nicht zu hart wäre, wenn er vom Körperlichen ganz abgezogen würde, sind ihm in den Sakramenten Übungen mit Hilfe des Körperlichen vorgelegt, wodurch er heilsam abgewandt wird von abergläubigen Übungen, die dem Dämon gelten oder überhaupt von allem irgendwie Schädlichem", (zum Beispiel mohammedanische Feste wie Ramadan, Muezzinrufe, Anbetung des Götzen Allah in Mekka und umrunden der goldenen Tür der Kaaba). So wird der Mensch durch die Sakramente in einer seiner Natur angemessenen Weise vermittelst des Sinnlichen belehrt; er wird gedemütigt, weil ihm, der sich Körperlichem unterworfen, nun durch Körperliches Beistand geleistet wird; er wird vor verderblichen Beschäftigungen bewahrt durch heilsame Übungen mit Hilfe des Körperlichen. Die sakramentalen Übungen sind nicht rein körperlich; sondern bewirken und bezeichnen Geistiges. Die Gnade wird eben dem Menschen verliehen in der seiner Natur angemessenen Weise. Und deshalb sind zur Erreichung der Gnade den Menschen die Sakramente notwendig. Das Leiden Christi wird als hinreichende Ursache für das Heil des Menschen auf diesen angewandt und ihm zugänglich gemacht eben durch die Sakramente, die da wirken kraft des Leidens Christi, nach Röm. 6.: „Die wir getauft sind in Christo Jesu, wir sind in seinem Tode getauft.“ [194] 

Im Stande der Unschuld waren keine Sakramente. Denn auf Grund der Geradheit und Unversehrtheit dieses Standes war der Geist Gott unterworfen und dem Geiste die niederen Kräfte, der Seele aber gehorchte der Leib. Gegen diese Ordnung nun wäre es gewesen, wenn die Seele, sei es mit Rücksicht auf das Wissen sei es mit Rücksicht auf die Gnade, durch Körperliches ihre Vollendung erhalten hätte. Und danach waren im Paradiese keine Sakramente: weder als Heilmittel gegen die Sünde noch als Mittel zur Zweckvollendung der Seele. Der Gnade bedurfte der Mensch im Stande der Unschuld; aber nicht bedurfte er zu deren Erreichung der Sakramente. Infolgedessen aber bezeichnete z.B. die Ehe  etwas Zukünftiges mit Rücksicht auf die Kirche und Christum, wie auch alles Andere, was als Figur Christo vorherging. [195] 

Nach Thomas sind die Sakramente in der Weise für das menschliche Heil notwendig, dass sie sind sichtbare Zeichen unsichtbarer Dinge, durch welche der Mensch geheiligt wird. Niemand aber wird geheiligt ausser durch Christum, „welchen Gott vorgestellt als den Sühner durch den Glauben in seinem Blute zur Offenbarmachung seiner Gerechtigkeit … dass er selber gerecht sei und gerecht mache den, der da ist aus dem Glauben Jesu Christi“ (Röm. 3.). Also mussten vor der Ankunft Christi einige sichtbare Zeichen bestehen, vermittelst deren der Mensch seinen Glauben bekannte an die Ankunft des Erlösers Jesus Christus. Dergleichen Zeichen aber heißen Sakramente. Und somit mussten vor der Ankunft Christi Sakramente sein. Das Leiden Christi ist die Zweckursache der alten Sakramente, die eingesetzt sind, um dasselbe zu bezeichnen. Die Zweckursache aber geht nicht der Zeit nach, sondern nur in der Absicht des handelnden dem Zweckdienlichen vorher. Was den Glauben betrifft, so war der Stand unter dem Naturgesetze ganz der nämliche wie unter dem Gesetze Mosis; denn gleichmäßig wurden die Menschen stets gerechtfertigt durch den Glauben an die Ankunft des zukünftigen Christus. Jedoch fing die Sünde im Verlaufe der Zeit immer mehr an, die Kenntnis von den Geboten des Naturgesetzes und von der Richtschnur eines guten Lebens zu verdunkeln. Und so „musste wachsen,“ nach Gregor (hom. 16. in Ezech.), „die ausdrückliche Erläuterung der Kenntnis des Glaubens.“ Demnach wurden auch die Hinweise auf den kommenden Heiland in den Sakramenten deutlicher und bestimmter im Gesetze Mosis wie im Naturgesetze, so dass während der Herrschaft des letzteren dem Menschen die Sakramente nicht im einzelnen bestimmt wurden, was unter dem Gesetze Mosis wegen der Verdunklung des Naturgesetzes und damit ausdrücklicher auf den Glauben hingezeigt würde, notwendig war. Das Sakrament des Melchisedech ist dem Sakramente des Neuen Bundes ähnlicher mit Rücksicht auf die Materie, den Stoff; denn „Brot und Wein brachte er dar.“ Die Sakramente im Gesetze Mosis sind mehr ähnlich mit Rücksicht auf das durch das Sakrament Bezeichnete; nämlich mit Rücksicht auf das Leiden Christi, wie z. B. dies beim Osterlamme der Fall war und bei ähnlichen Opfern. Und dieser Unterschied war deshalb, damit nicht, wenn ein und dieselbe blieb die äussere Form und Gestalt des Sakraments, das im Neuen Bunde nur als eine Fortsetzung der Zeit nach erschiene des Sakramentes im Alten Bunde. [196] 

Wie die Altväter gerettet worden sind durch den Glauben an den kommenden Heiland, so werden wir heil durch den Glauben an den bereits gekommenen. Da nun die Sakramente Zeichen sind, durch welche der Mensch seinen Glauben an Christum, durch den er gerechtfertigt wird, bekennt, so müssen es andere Zeichen sein, die das Zukünftige, und andere, die das Vergangene ausdrücken. „Dieselbe Sache,“ sagt Augustinus, „wird anders angekündigt, wenn sie geschehen soll als wenn sie geschehen ist; wie ja auch das „er wird leiden“ eine andere Redeform ist wie das „er hat gelitten“. Andere Sakramente also müssen es sein, durch welche im Neuen Bunde bezeichnet wird das, was in Christo vorhergegangen ist; wie jene im Alten Bunde, welche dieses selbe als zukünftig hinstellten. Nach Dionysius (5. eccl. hier.) ist der Stand der Gnade in der Mitte zwischen dem Stande des Alten Gesetzes und dem der Herrlichkeit, wo die Wahrheit nackt und ganz vollkommen erscheinen wird. Dann werden keinerlei Sakramente bestehen. Jetzt aber erkennen wir „durch den Spiegel in Rätseln“; und so bedürfen wir des Sinnlichen, um zur Kenntnis des Geistigen zu gelangen. Der Apostel nennt da die Sakramente des Alten Bundes „dürftige und schwache Elemente“, weil sie weder Gnade enthielten noch verursachten. Sie gehörten also ganz der Welt an. Unsere Sakramente aber enthalten Gnade und verursachen sie. Somit ist da keine Ähnlichkeit. Ein Familienvater hat nicht deshalb einen veränderlichen Willen, wenn er seinen Söhnen im Kindesalter andere Gebote gibt wie im erwachsenen Alter; andere im Winter und andere im Sommer. Und so ist Gottes Wille nicht deshalb als veränderlicher dargetan, dass er durch andere Sakramente die zukünftig kommende Gnade bezeichnet und durch andere die bereits bestehende. [197] 
 

Über die Hauptwirkung der Sakramente (de effectu sacramentorum)

 
„Das Wasser in der Taufe berührt den Körper und wäscht rein die Seele.“- Augustinus, tract. 80. in Joan.

„Woher eine so große Kraft des Wassers, dass es den Körper berührt und die Seele abwäscht?“ Ib.

Nach Thomas müssen die Sakramente des Neuen Bundes irgendwie Gnade verursachen. Denn vermittelst ihrer wird der Mensch ein Glied am Leibe Christi, nach Gal. 3.: „Die ihr getauft seid, ihr habt Christum angezogen.“ Nur aber durch die Gnade wird der Mensch ein Glied Christi. Eine doppelte wirkende Ursache gibt es: 1. Eine hauptsächlich und an erster Stelle einwirkende und 2. eine, die in der Weise eines Werkzeuges wirkt. Die erstere wirkt kraft ihres Wesens und ihr wird die Wirkung ähnlich, wie das Feuer kraft seiner Wärme warm macht. Und danach kann nur Gott die Gnade verursachen, da diese nichts Anderes ist wie eine Teilnahme und Ähnlichkeit mit dem göttlichen Wesen, nach 2. Petr. 1.: „Großes und Kostbares ist uns verheißen worden, dass wir teilhaben an der göttlichen Natur.“ Die in der Weise eines Werkzeuges wirkende Ursache aber wirkt nicht kraft ihres eigenen Wesens, sondern insoweit sie in Bewegung gesetzt ist von seiten der haupteinwirkenden Ursache. Die Wirkung wird da nicht dem Werkzeuge ähnlich, sondern der an erster Stelle und hauptsächlich einwirkenden Ursache; wie das Bett nicht ähnlich wird dem Beil, sondern der Exemplaridee im Geiste des Meisters. Und so, wie von Gott angewandte Werkzeuge, wirken die Sakramente des Neuen Bundes Gnade in uns: „Sie werden gespendet und gehen vorüber,“ so Augustinus (14. cont. Faustum 16.); „die Kraft aber, die durch sie gewirkt, bleibt in der Seele.“ Wodurch nun jemand wirkt, das wird recht eigentlich Werkzeug genannt, wonach Tit. 3. es heißt: „Er hat uns heil gemacht durch das Bad der Wiedergeburt.“ Die haupteinwirkende Ursache kann allerdings nicht eigentlich bezeichnet werden als Zeichen der Wirkung, wenn auch diese Wirkung verborgen ist und sie selbst, die Ursache, offen und sinnlich wahrnehmbar. Die Ursache in der Weise eines Werkzeuges aber kann, wenn sie selber offenbar ist, genannt werden das Zeichen einer verborgenen Wirkung; denn sie ist nicht für sich allein Ursache, sondern selber wieder gewissermaßen Wirkung, insoweit sie bewegt und in Tätigkeit gesetzt wird von der Hauptursache. Und danach sind die Sakramente des Neuen Bundes zugleich Zeichen und Ursachen; und so wird gesagt: „Sie wirken das, was sie bezeichnen.“ Deshalb sind sie auch im wahrhaftigsten Sinne „Sakramente“; denn sie haben wirksame Beziehung zu etwas „Heiligem“ (sacrum) und nicht bloß bezeichnen sie es. Das Werkzeug hat zwei Arten Tätigkeit: Die eine, insoweit es in Tätigkeit gesetzt ist vom Haupteinwirkenden; die andere, insoweit es eigene Form und Natur hat. So kommt dem Beile es zu gemäß der eigenen Natur, zu spalten; gemäß der vom Meister eingedrückten Bewegung aber, ein Bett herzustellen; und zwar wird diese letztere Tätigkeit nur ausgeführt vermittelst der ersteren. Und ähnlich führen die Sakramente vermittelst der ihnen eigenen Tätigkeit, welche sie aus den Körper anwenden, den sie berühren, die Tätigkeit aus als ein Werkzeug in der Hand der göttlichen Kraft, so dass sie auf die Seele einwirken; wie das Taufwasser nach der ihm von Natur eigenen Tätigkeit den Körper abwäscht, nach der Tätigkeit aber als Werkzeug kraft der Macht Gottes die Seele rein macht; denn aus Seele und Leib wird eine Einheit. Und dies sagt Augustinus mit den Worten: „Es berührt den Leib und wäscht rein die Seele.“ [198] 

Die Gnade an sich betrachtet vollende das Wesen der Seele, insoweit diese Anteil nimmt an der Ähnlichkeit mit dem göttlichen Sein. Und wie von diesem Wesen der Seele die Vermögen ausfließen; so gehen von der Gnade in die Vermögen der Seele aus vollendende Kräfte, welche Gaben oder Tugenden genannt werden, wodurch diese Vermögen vervollkommnet werden mit Rücksicht auf deren Tätigkeit. Die Sakramente aber haben einige besondere Wirkungen, die im christlichen Leben nötig sind; wie die Taufe als Wirkung hat die geistige Wiedergeburt, wodurch der Mensch den Lastern abstirbt und ein Glied Christi wird; und diese Wirkung ist etwas ganz Besonderes, welche absieht von den Tätigkeiten der Seelenvermögen. Dasselbe ist entsprechend bei den anderen Sakramenten der Fall. Wie also die Tugenden und Gaben zur gemeinhin so genannten Gnade hinzufügen eine gewisse Vollendung mit bestimmter Rücksicht auf die den Vermögen eigenen Tätigkeiten; so fügt die sakramentale Gnade hinzu zur gemeinhin so genannten Gnade und zu den Tugenden und Gaben einen gewissen göttlichen Beistand, um den besonderen Zweck, die besondere Wirkung des einzelnen betreffenden Sakramentes zu erreichen. Die Gnade der Tugenden und Gaben vollendet genügend das Wesen und die Vermögen der Seele; aber die sakramentale Gnade vollendet mit Rücksicht auf einzelne besondere Wirkungen, welche im christlichen Leben notwendig sind.  [199] 

Die da meinen, die Sakramente verursachten Gnade nur durch eine sie von aussen her mitbegleitende Kraft, nehmen im Sakramente selber keinerlei Kraft an, welche beitrüge zum Hervorbringen der Wirkung. Nach ihnen wirkt die göttliche Kraft neben und zugleich mit den Sakramenten, bei Gelegenheit von deren Spendung, die sakramentale Gnadenwirkung. Nimmt man aber an, dass die Sakramente in der Weise von Werkzeugen Gnade wirken, so muss man zugleich annehmen, in jedem Sakramente befinde fich eine demangemessene Kraft, welche die sakramentale Wirkung hervorbringt. Diese Kraft also steht zur vollkommenen, selbständig und an erster Stelle einwirkenden im Verhältnisse eines Werkzeuges. Denn ein Werkzeug wirkt nur insoweit es in Bewegung gesetzt ist von der haupteinwirkenden Ursache, die da selbständig wirkt. Die an erster Stelle einwirkende Kraft also hat ihrer Natur nach bleibendes und vollendet selbständiges Sein; wogegen die als Werkzeug dastehende Kraft ein vorübergehendes, vom Einen auf das Andere fließendes, unvollständiges Sein besitzt; wie ja auch die Bewegung selber eine an sich unvollendete Tätigkeit ist, die da vom Tätigseienden ausgeht zum Leidenden oder Empfangenden hin. Eine selbständig bleibende geistige Kraft kann nicht Körperlichem innewohnen. Wohl aber kann Solches dem Geiste als Werkzeug dienen, um eine geistige Wirkung zu erzielen. So ist ja die äusserlich vernehmbare Stimme selber eine gewisie geistige Kraft, um die Vernunft des Menschen aufzuwecken, insoweit sie ausgeht von der inneren Auffassung des Geistes. In dieser Weise nun findet sich eine geistige Kraft in den Sakramenten, insoweit sie von Gott gebraucht. werden zu einer geistigen Wirkung. Wie die Bewegung als unvollendetes Tätigsein nicht im eigentlichen Sinne zu einer besonderen eigenen Seinsart gehört, sondern sich zurückführen lässt zur Seinsart des Tätigseins überhaupt als des Vollendeten, und wie das Anderswerden zur Seinsart „Eigenschaft“ sich zurückführen lässt; so ist die in der Weise eines Werkzeuges tätige Kraft nicht im eigentlichen Sinne innerhalb einer Seinsart, sondern lässt sich zurückführen auf die Seinsart und die Gattung der Kraft als des Vollendeten. Wie die Kraft eines Werkzeuges, als eines solchen, demselben innewohnt aus dem Grunde selber, dass es in Bewegung gesetzt wird vom Haupteinwirkenden; so erlangt ein Sakrament geistige Kraft infolge des Segens Christi und der Anwendung von seiten des Spenders beim Spenden selber. Deshalb sagt Augustinus (sermo de Epiph.): „Nicht darf man sich wundern, dass wir sagen, das Wasser, d. i. eine körperliche Substanz diene zur Reinigung der Seele. Es gelangt allerdings bis in die Seele und durchdringt die gesamten verborgenen Winkel des Gewissens. Denn durch den Segen Christi ist es feiner geworden und durchdringt nun die verborgenen Ursachen des Lebens, das Geheime des Geistes öffnet sich ihm.“ Wie ein und dieselbe Kraft des Haupteinwirkenden in allen jenen Werkzeugen sich findet, die für den nämlichen Zweck untereinander in geregelter Beziehung stehen und somit eine Einheit der Ordnung nach bilden; so findet sich ein und dieselbe sakramentale Kraft in den Elementen und den Worten, soweit von beiden Seiten her ein einziges Sakrament vollendet wird. [200]

Die Kraft hängt nach Augustinus (tract. 60. in Joan.) vom Glauben ab: „Das Wort vollendet die Sakramente, nicht weil es materiell ausgesprochen, sondern weil es geglaubt wird.“  Nach Thomas bringt jedes Sakrament Gnade in der Seele hervor in der Weise eines Werkzeuges. Nun gibt es ein Werkzeug, das mit dem Haupteinwirkenden verbunden ist, wie z. B. die Hand; und ein anderes besteht, das da getrennt ist vom Haupteinwirkenden wie z. B. der Stock. Durch das erstgenannte Werkzeug wird in Bewegung gesetzt das an zweiter Stelle angeführte, wie der Stock durch die Hand. Die Hauptursache also der Gnade ist Gott selber; wie ein damit verbundenes Werkzeug wirkt die heilige Menschheit Christi; wie ein getrenntes die Sakramente. Somit muss die Heilkraft von der Gottheit Christi sich ableiten vermittelst seiner heiligen Menschheit bis zu den Sakramenten selber. Nun hat die sakramentale Gnade vorzugsweise einen doppelten Zweck: Nämlich sie soll die Mängel der vergangenen Sünden Hinwegnehmen, die dem Tätigsein nach vorübergehen, der Schuld nach aber bleiben; und dann soll sie die Seele vollenden in dem, was zum Kulte Gottes gehört gemäß der Religion des christlichen Lebens. Christus aber hat uns zumal durch sein Leiden von Sünden befreit sowohl in der Weise des Verdienstes als auch in der Weise der Genugtuung, nach beiden Seiten hin in hinreichender Weise. Ähnlich auch hat er durch sein Leiden begonnen den Ritus der christlichen Religion, indem er „sich selbst darbot als Opfergabe und Darbringung“ (Ephes. 5.). Also haben offenbar aus dem Leiden Christi die Sakramente der Kirche ihre Kraft, dessen Wirksamkeit gewissermaßen mit uns verbunden wird durch den Empfang der Sakramente. Nicht durch den mohammedanischen sondern durch den christlichen Glauben wohnt Christus in uns, nach Ephes. 5. "Und deshalb wird vermittelst des Glaubens mit uns die Kraft Christi verbunden." [201]

Die Sakramente des Alten Bundes wirkten nicht Gnade aus eigener Kraft, sonst wäre das Leiden Christi nicht notwendig gewesen, nach Gal. 2.: „Wenn die Gerechtigkeit vom Gesetze kommt, so ist umsonst Christus gestorben “ Diese Sakramente konnten gleicherweise nicht Gnade wirken kraft des Leidens Christi. Denn das Leiden Christi wird mit uns verbunden und auf uns angewandt durch den Glauben und die Sakramente. Nun vollzieht sich der Glaube wohl durch eine Tätigkeit der Seele; und danach kann etwas bewegen und betätigen, wenn es auch der Zeit nach später tatsächliches Sein hat, insoweit es nämlich vorher aufgefasst wird von der Seele, wie z. B. der Zweck die Seele bewegt, ehe er tatsächlich erreicht ist. Aber die Verbindung des Leidens Christi mit der Seele durch die Sakramente geschieht auf Grund des Gebrauches und der Anwendung von aussen tatsächlich bestehenden Dingen, und danach vermag nichts zu bewegen oder in Tätigkeit zu setzen eher als es ist und somit Einfluss ausüben kann auf das wirklich Bestehende. So konnten also die alten Vorväter durch den Glauben an das Leiden Christi gerechtfertigt werden gleichwie wir. Aber es konnte sich vom Leiden Christi als von der einwirkenden Ursache keine Kraft in die Sakramente ableiten, ehe es wirklich und tatsächlich bestand. Die Zweckursache nämlich kann wohl bewegen, ehe der Zweck tatsächlich erreicht ist, durch die Sehnsucht nach dem Zwecke. Aber einwirken in der Weise der wirkenden Ursache kann nichts, ehe es Sein hat. Und so enthielten die Sakramente des Alten Bundes keinerlei die Gnade verursachende wirkende Kraft; sondern standen nur als eben so viele Beteuerungen und Bekenntnisie des Glaubens, als Zeichen und Figuren des Leidens Christi da. Sie waren reine Zeichen des Glaubens, durch den wir gerechtfertigt werden. Der Glaube an das künftige Leiden Christi konnte als in der Seele befindlich rechtfertigen. Wir aber haben den Glauben an das bereits thatsächlich vollbrachte Leiden Christi und so kann dieses noch dazu rechtfertigen gemäß dem thatsächlichen Gebrauche der Sakramente. Jene Heiligung war nur eine figürliche. Dadurch wurden sie nämlich geeignet gemacht für die Gottesverehrung gemäß dem Alten Gesetze, welche durchaus eine Figur war des Leidens Christi. Manche sagen, die Beschneidung habe nicht Gnade verliehen, sondern einzig die Sünde hinweggenommen. Dies aber kann nicht sein; denn nur „durch die Gnade werden wir gerechtfertigt“ (Röm. 3, 24.). Deshalb sagen andere, die Beschneidung habe nur so viel Gnade gegeben als zur Entfernung der Schuld genügte; nicht aber für andere positive Wirkungen im geistigen Leben. Aber auch dies ist falsch. Es scheint angemessener, dass man sage, die Beschneidung sei, wie alle anderen Sakramente des Alten Bundes, einzig eine Beteuerung, ein Zeichen des Glaubens gewesen, der da rechtfertigt. Deshalb sagt der Apostel (Rom. 4.): „Abraham erhielt das Zeichen der Beschneidung, das Merkmal der Gerechtigkeit des Glaubens.“ Es ward also in der Beschneidung Gnade gegeben, insoweit die Beschneidung war ein Zeichen des künftigen Leidens Christi (vgl. Kap. 70 unten). [202]

Die Sakramente des Neuen Bundes haben den Zweck, ein Heilmittel zu sein und die Seele zu vollenden in dem, was nach dem Gebrauche des christlichen Lebens zum Kulte oder zur Verehrung Gottes gehört. Wer aber auch immer zu etwas Bestimmtem abgesondert wird, der pflegt dazu gekennzeichnet zu werden; wie z. B. die Soldaten, die vor Alters zum Kriegsdienste bestimmt wurden, durch einige körperliche Kennzeichen unterschieden worden sind, weil man sie zu etwas Körperlichem absonderte. Da nun durch die Sakramente die Menschen zu etwas Geistigem abgesondert wurden, nämlich zum Kulte Gottes; so folgt, dass durch dieselben die Gläubigen mit einem geistigen Kennzeichen versehen werden. Deshalb schreibt Augustinus (2. cont. Parmenianum c. 13.): „Wenn jemand vor dem militärischen Kennzeichen an seinem Körper furchtsam zurückschrickt und nicht in den Krieg mitzieht; später aber reuig zur Milde des Kaisers seine Zuflucht nimmt, um Gnade fleht und sie erlangt und nun wieder beginnt, zu kämpn; wird denn da das militärische Kennzeichen, das dieser Mann trug, von neuem ihm, nachdem er befreit und gebessert ist, aufgeprägt und nicht vielmehr anerkannt als schon bestehend? Oder sollen etwa die christlichen Sakramente minder haften an der Seele wie ein solches körperliches Kennzeichen?“ Für die ewige Herrlichkeit werden die Gläubigen abgesondert durch das Merkmal der ewigen Vorherbestimmung. Für gewisses Tätigsein aber, was der gegenwärtigen Kirche entspricht, werden sie gekennzeichnet durch ein geistiges Merkmal, das man „Charakter“ nennt. Ein Zeichen ist der Charakter des Sakramentes, weil er durch etwas sinnlich Wahrnehmbares eingeprägt worden, wie durch das Wasser in der Taufe. Jedoch kann man auch Charakter oder Kennzeichen nach einer gewissen Ähnlichkeit nennen das, was irgendwie unterscheidet, obgleich es nicht sinnlich wahrnehmbar ist, wie z. B. in Hebr. 1, 3. "Die Sakramente des Alten Bundes hatten in sich keine wirksame Kraft, um etwas Geistiges hervorzubringen; deshalb ward bei ihnen kein in die Seele eingeprägter geistiger Charakter erfordert, sondern es genügte die körperliche Beschneidung", heute hat sie ihre Bedeutung verloren, nur veraltete Sekten wie die der Mohammedaner halten noch daran fest; sie ist ersetzt worden durch die christlichen Sakramente. [203]

„Die göttliche Seligkeit nimmt jenen, der zur Taufe herantritt, auf in die Gemeinschaft mit ihr selbst und durch das ihr eigene Licht verleiht sie, wie durch ein Zeichen, die Teilnahme an ihr.“- Dionysius, De ciel. hier. 2

„Dreierlei ist in der Seele: Vermögen, Zustand und leidenschaftliche Eindrücke.“ - Aristoteles, 2 Ethic. 5

Nach Thomas prägen die Sakramente des Neuen Bundes einen Charakter ein, insoweit durch dieselben die Menschen abgesondert werden zum Kulte Gottes "gemäß dem Brauche oder dem Ritus der christlichen Religion". Deshalb fügt Dionysius in der obigen Stelle hinzu: „Er (der Charakter) vollendet den Menschen, dass er von Gott empfange und Göttliches mitteile.“ Der Kult Gottes besteht nämlich gerade darin, dass der Mensch Göttliches empfängt oder Göttliches mitteilt. Zu Ersterem nun gehört ein Vermögen, um empfangen; zum Zweiten ein Vermögen, um einwirken, also anderen geben zu können. Dieses Vermögen jedoch, welches im geistigen sakramentalen Charakter besteht, ist in der Weise eines Werkzeuges zu verstehen; wie überhaupt alle Kraft in den Sakramenten danach aufgefasst werden muss. Denn den sakramentalen Charakter zu besitzen, kommt den Dienern Gottes zu. Der Diener aber verhält sich nur in der Weise eines Werkzeuges (1 Polit. 3.). Wie also die Kraft, die den Sakramenten innewohnt, nicht an und für sich betrachtet in einer Seinsart ist, sondern als etwas Fließendes und Unvollständiges sich auf eine Seinsart, welche die entsprechende Vollendung und Festigkeit in sich enthält, zurückführen lässt; so ist auch der sakramentale Charakter nicht für sich allein betrachtet in einer Seinsart, sondern lässt sich zurückführen auf die zweite Gattung der Seinsart „Eigenschaft“: nämlich auf das Vermögen. Die Figur als Begrenzung des Umfanges gehört im eigentlichen Sinne nur Körperlichem an; wird also bildlicherweise im Bereiche des Geistigen angewandt. Nur aber gemäß dem wird etwas einer Gattung oder „Art“ als ihr angehörig zugewiesen, was im eigentlichen Sinne ausgesagt wird. Also ist der Charakter nicht der Seinsart „Figur“ zugehörig, obgleich dies manche meinten. Nur sinnliche Eindrücke sind gemäß dem Einwirken und Empfangen in der dritten Gattung der Seinsart „Eigenschaft“. Der Charakter aber, von dem hier die Rede, ist etwas Geistiges. Die Beziehung, welche im Ausdrucke „Zeichen“ eingeschlossen ist, muss auf etwas sich gründen. Nun kann die Beziehung, welche mit zum sakramentalen Charakter als einem Zeichen gehört, nicht sich gründen unmittelbar auf das Wesen der Seele; denn so käme er jeder Seele zu. Also muss etwas Besonderes in der Seele angenommen werden, was die Grundlage sei für die Beziehung des Zeichens beim sakramentalen Charakter, und dies ist das innere Wesen des Charakters. Letzterer muss also nicht zur Seinsart „Beziehung“ oder Relation gehören, wie manche meinen. Der Charakter ist ein Zeichen mit Rücksicht auf das sichtbare Sakrament, von dem er ausgeht. An sich betrachtet aber, seiner inneren Natur nach, ist er Prinzip für eine gewisse Tätigkeit.  [204] 

Zwischen den Heiligen aber, „den Kindern des Reiches Gottes, und den Kindern des Verderbens unterscheidet allein die heilige Liebe“ (Augustinus. 15. de Trin. 18.); wonach gemäß der Apokalypse (13.) die letzteren den Charakter des Tieres tragen. Der Charakter ist eigentlich ein gewisses Merkmal, wodurch etwas gekennzeichnet und zu einem Zwecke hingeordnet wird; wie der Zehner z. B. gekennzeichnet wird, um als Münze für Kauf und Verkauf zu dienen, oder wie die Soldaten ein Abzeichen tragen, wonach sie für den Kriegsdienst bestimmt sind. Der Gläubige nun wird bestimmt 1. zum Genusse der Herrlichkeit; und danach erhält er als Unterscheidungsmerkmal die Gnade, nach Ezech. 9.: „Mache das Zeichen Tau auf die Stirne der Menschen, die seufzen und Schmerz haben;“ und Apok. 7.: „Ihr sollt nicht schaden der Erde und dem Meere und den Bäumen, bis wir gekennzeichnet haben die Knechte unseres Gottes auf ihren Stirnen;“ 2. um zu empfangen und anderen mitzuteilen das, was zum Kulte Gottes gehört; und dazu dient so recht eigentlich der sakramentale Charakter. "Nun leitet sich der ganze Ritus der christlichen Religion ab vom Priestertume Christi. Und sonach ist es offenbar, dass der sakramentale Charakter sich speziell auf Christum bezieht, dessen Priestertume ähnlich werden die Gläubigen gemäß den sakramentalen Charakterkennzeichen; denn letztere sind nichts Anderes als gewisse Arten von Teilnahme am Priestertume Christi, die sich ableiten von Christo selbst. Paulus spricht da von der Kennzeichnung, die speziell mit Rücksicht auf die künftige Herrlichkeit unterscheidet. Und diese besteht in der Gnade, die, weil von der unverdienten Liebe Gottes ausgehend, dem heiligen Geiste zugeeignet wird. Der sakramentale Charakter ist einerseits etwas für fich tatsächlich Bestehendes, eine Sache mit Rücksicht auf das äusserliche wahrnehmbare Sakrament; er ist andererseits Sakrament d. h. Zeichen rücksichtlich der letzten Wirkung. Und deshalb wird dem sakramentalen Charakter 1. gemäß der letztgenannten Aufsassungsweise zugeschrieben, dass er ein Zeichen ist für die unsichtbare Gnade, die vom Sakramente gewirkt wird. Es wird sodann 2. dem sakramentalen Charakter gemäß seiner eigenen selbständigen Bestehungsweise, als einer Sache und nicht bloß als einem Zeichen, zugeschrieben die Ähnlichkeit mit der Hauptursache, nämlich mit demjenigen, dem die Autorität zugehört, zu etwas abzusondern; wie die Soldaten das Abzeichen des Heerführers tragen, wodurch sie gleichsam diesem ähnlich werden. Und so empfangen jene, die zum Kulte der christlichen Religion in Beziehung treten, deren Gründer Christus ist, das sie Christo ähnlich machende Zeichen; wonach der sakramentale Charakter so recht eigentlich das unterscheidende Merkmal Christi ist. Durch den Charakter wird jemand vom anderen unterschieden mit Rücksicht auf einen Zweck; wie durch das charakteristische militärische Abzeichen der Soldat des Königs unterschieden wird von dem des Feindes. Ähnlich nun ist es das Charaktermerkmal, wodurch die Gläubigen Christi unterschieden werden von den Knechten des Teufels; sei es mit Rücksicht auf die ewige Herrlichkeit sei es mit Rücksicht auf den Kult der gegenwärtigen Kirche. Das Erste geschieht durch die Gnade und die heilige Liebe, wonach der Einwurf spricht; das Zweite durch den sakramentalen Charakter. Demgemäß kann unter dem Merkmale oder Kennzeichen des Tieres verstanden werden entweder die verhärtete Bosheit als Gegensatz zur Gnade oder das Bekenntnis eines unerlaubten Kultes." Verhärtete Bosheit, Bekenntnis eines unerlaubten Kultes wie die Anbetung des Gotzen Allah findet sich nicht bei den " Gläubigen Christi" sondern bei den Irrgläubigen, den Feinden des Christentums, den Knechten des Teufels, die den "Charakter des Tieres" und als Zeichen den Stern und den Halbmond tragen. [205] 

Durch den sakramentalen Charakter wird die Seele gekennzeichnet, um zu empfangen oder mitzuteilen etwas, was zum Kulte Gottes gehört. Da nun dieser letztere in einigen Tätigkeiten besteht, solche aber von den Vermögen unmittelbar ausgehen, deren Zweck ist das Tätigsein, während das Wesen zum nächsten Zwecke hat das Sein, so dass nämlich gemäß dem Wesen ein Ding ist; so hat der sakramentale Charakter seinen Sitz vielmehr in den Vermögen wie im Wesen der Seele. Einer Eigenschaft wird ihr Sitz oder Subjekt zugesprochen unter dem Gesichtspunkte dessen, wozu sie unmittelbar vorbereitet. Nun bereitet der sakramentale Charakter unmittelbar vor zu dem, was sich auf den Kult Gottes erstreckt. Und weil der Kult Gottes nicht in geeigneter Weise gepflegt wird ohne den Beistand der Gnade, da nach Joh. 4. „die Gott anbeten, Ihn im Geiste und in der Wahrheit anbeten sollen“; so schenkt die göttliche Güte denen, die den Charakter empfangen, auch die Gnade, kraft deren sie würdig tun das was ihnen obliegt. Und somit muss man dem sakramentalen Charakter seinen Sitz anweisen mehr gemäß den zum göttlichen Kult gehörigen Tätigkeiten wie gemäß der Gnade. Das Wesen der Seele ist Sitz jener Vermögen, die kraft der Natur aus den Prinzipien des Wesens fließen. Ein solches Vermögen aber ist nicht der sakramentale Charakter, sondern er ist eine gewisse geistige Gewalt, die von aussen her hinzutritt. Wie also das Wesen der Seele vollendet wird als Prinzip und Sitz des natürlichen Lebens durch die Gnade, vermittelst deren der Mensch dem Geiste nach lebt; so wird das natürliche Vermögen der Seele vollendet durch ein geistiges Vermögen oder eine innerliche Gewalt, die da ist der sakramentale Charakter. Denn der Zustand und was sonst zur Tätigkeit vorbereitet gehört dem Vermögen der Seele als dem Sitze an, weil dadurch das Tätigsein befördert wird, wovon die Vermögen die entsprechenden Prinzipien sind. Und unter demselben Gesichtspunkte ist Alles, was zum Tätigsein in Beziehung steht, den Vermögen der Seele zuzuschreiben. Der sakramentale Charakter hat zum leitenden Zwecke die Gottesverehrung oder den Kult. Also ist er im erkennenden Vermögen, welches der Sitz des Glaubens ist. [206] 

„Nicht minder haftet fest der sakramentale Charakter an wie das körperliche Merkmal für den militärischen Kriegsdienst.“ - Augustinus, 2. cont. Parmenianum c. 13 
Der sakramentale Charakter ist eine "gewisse Teilnahme an dem Priestertume Christi in seinen Gläubigen; so zwar dass, wie Christus die Vollgewalt des geistigen Priestertums hat, so die Gläubigen Christi daran teilnehmen, indem sie eine gewisse geistige Gewalt empfangen mit Rücksicht auf die Sakramente und auf das, was zum göttlichen Kulte gehört. Deshalb kommt es auch nicht Christo zu, dass er einen sakramentalen Charakter habe; sondern die Vollgewalt seines Priestertums verhält sich zum sakramentalen Charakter wie das Volle und Vollendete zu einer gewissen Teilnahme daran. Nun ist das Priestertum Christi ewig, nach Ps. 109.: „Du bist der Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech.“ Alle Heiligung also, welche kraft seines Priestertums sich vollzieht, ist an sich ewig, so lange die geheiligte oder geweihte Sache bestehen bleibt. Dies ist bereits klar bei den leblosen Dingen. Denn eine Kirche oder ein Altar, der einmal geweiht ist, bleibt dies immer, so lange diese Kirche oder dieser Altar nicht zerstört wird. Da nun die Seele Sitz des sakramentalen Charakters gemäß dem vernünftigen Teile ist, worin der Glaube sich findet, (Art. 3 ad III.) und die Vernunft in Ewigkeit unzerstörbar bleibt, so ist auch offenbar der sakramentale Charakter untilgbar. Anders ist die Gnade in der Seele und anders der sakramentale Charakter. Denn die Gnade ist in der Seele, insoweit sie da vollendetes, fertiges Sein hat; der sakramentale Charakter aber hat Kraft in der Weise eines Werkzeuges. Die Form nun, die gemäß dem vollendeten, fertigen Sein da ist, richtet sich nach der Seinsbeschaffenheit ihres Subjekts, wo sie ihren Sitz hat. Weil also die Seele infolge ihres freien Willens veränderlich ist vom Guten zum Bösen, so lange sie in diesem Leben sich findet; so ist die Gnade in der Seele in veränderlicher Weise. Die Kraft aber, die in der Weise eines Werkzeuges wirkt, wird vielmehr berücksichtigt und beurteilt gemäß der Kraft des Haupteinwirkenden. Und so ist der sakramentale Charakter untilgbar in der Seele, nicht auf Grund seiner eigenen Vollendung, sondern auf Grund der Vollendung des Priestertums Christi, von dem, wie von der Hauptursache, die Kraft in den sakramentalen Charakter sich ableitet wie in ein Werkzeug. Augustinus sagt (1. de bapt. cont. Donat.): „Die abgefallenen selber ermangeln nicht der Taufe; denn es wird ihnen, wenn sie reuig zurückkommen, dieselbe nicht von neuem gespendet; und somit wird mit Recht geurteilt, sie könne nicht verloren werden.“ Der Grund davon ist, dass der sakramentale Charakter in der Weise eines Werkzeuges Kraft hat. Die Natur eines Werkzeuges aber verlangt, dass es von einem anderen in Bewegung und Tätigkeit gesetzt werde; nicht aber dass es sich nach Art des freien Willens selber bewegt. Mag also der Wille sich wie auch immer zum Gegenteile hin bewegen, der Charakter bleibt auf Grund der Unverrückbarkeit des in Bewegung setzenden Prinzips. Wohl bleibt nach diesem Leben nicht der äussere Kult; es bleibt aber der Zweck desselben. Und danach bleibt der sakramentale Charakter: in den guten zu deren Verherrlichung; in den bösen zu deren Schmach. So bleibt ja auch nach dem Siege der militärische Charakter: in denen die gesiegt haben zur Verherrlichung; in den besiegten zur Strafe." [207] 

Die Sakramente dienen als Heilmittel und für den Kult Gottes. Nun sind wohl alle Sakramente Heilmittel, weil sie Gnade verleihen. Nicht aber alle Sakramente ordnen hin zur Gottesverehrung oder zum öffentlichen Kulte. So gibt das Sakrament der Buße Verzeihung der Sünden; aber nichts Neues wird dadurch dem Menschen geboten, was zum Kulte gehörte, sondern er wird nur zurück versetzt in den alten Stand. Nun hat ein Sakrament in dreifacher Weise Beziehung zum Kulte Gottes: 1. in der Weise des Tätigseins selber; 2. in der Weise der einwirkenden Ursache; 3. in der Weise des Empfangens. In der Weise des Tätigseins selber gehört zum göttlichen Kulte die Eucharistie, in welcher vorzugsweise der Kult besteht, insoweit sie das Opfer der Kirche ist. Durch dieses Sakrament nun wird dem Menschen kein Charakter eingeprägt. Denn durch dasselbe wird der Mensch zu nichts Anderem hingeordnet, um einzuwirken oder zu empfangen im Bereiche des Sakramentalischen; vielmehr ist dieses Sakrament „der Zweck und die Vollendung aller Sakramente“, wie Dionysius sagt (3. de coel. hier.); es enthält nämlich in sich Christum, in welchem nicht ein sakramentaler Charakter ist, sondern die ganze Fülle und Vollgewalt des Priestertums. Wohl aber geht jene, die dieses Sakrament spenden und um dasselbe herum tätig sind, das Sakrament der Priesterweihe, des ordo, an, durch welches zugleich wirkende Kraft mitgeteilt wird mit Rücksicht auf die anderen Sakramente, die durch Priester gespendet werden. "In der Weise des Empfangens besteht der sakramentale Charakter in der Taufe, durch welche man die Gewalt erhält, alle anderen Sakramente empfangen zu können; denn die Taufe ist die Türe zur sakramentalen Welt. Und ebenso besteht noch ein sakramentaler Charakter in der nämlichen Weise bei der Firmung, durch welche man, wie unten (Kap. 72.) gesagt werden wird, gleichfalls hingeordnet wird zum Empfangen der Sakramente. Durch alle Sakramente nimmt der Mensch teil am Priestertume Christi; denn er erhält eine Wirkung desselben. Nicht aber wird er durch jedes Sakrament abgesondert oder bestimmt, um etwas zu wirken oder zu empfangen, was zum Kulte der Religion Christi gehört, indem es etwa irgend eine Gewalt nach dieser Seite hin mitteilte. Dieses Letztere nun wird erfordert dazu, dass ein Sakrament einen Charakter einpräge. Durch alle Sakramente wird der Mensch geheiligt, indem er Gnade empfängt." [208] 
 

Die Ursache der Sakramente (de causis sacramentorum); sog. potestas excellentiae

als „haupteinwirkende“ Ursache wirkt Gott allein die innerliche Wirkung der Sakramente. Denn einerseits tritt Gott allein in das Innere der Seele, in welchem die Wirkung des Sakramentes ihren Sitz hat, nichts aber kann da wirken wo es nicht ist; und andererseits rührt die Gnade, die innerliche Wirkung des Sakramentes, von Gott allein her (vgl. I., II. Kap. 112). Auch der sakramentale Charakter, der da ist eine innerliche Wirkung der Sakramente, ist nur eine Kraft in der Weise eines Werkzeuges, die da ausfließt vom Haupteinwirkenden, nämlich von Gott. In der Weise eines Werkzeuges aber wirkt der Spender mit zur Wirkung der Sakramente. Denn der Spender steht als solcher auf derselben Stufe wie ein Werkzeug. Beider Tätigkeit nämlich kommt von aussen her und gewinnt eine innerliche Wirkung einzig kraft des Haupteinwirkenden, der Gott ist. Die Diakone „reinigen“ ihrem kirchlichen Amte nach (vgl. 5. de eccl. hier.); aber nicht von Sünde, sondern indem sie entweder die unreinen aus der Versammlung der Gläubigen entfernen oder sie vorbereiten zum Empfange der Sakramente. Ähnlich „erleuchten“ die Priester; nicht indem sie Gnade einflößen, sondern die Sakramente der Gnade reichen. Die Gebete bei der Spendung der Sakramente werden Gott dargebracht nicht von seiten der einzelnen Person des Spenders, sondern von seiten der Kirche, deren Gebete geeignet sind von Gott erhört zu werden, nach Matth. 18.: „Wenn zwei von euch übereinstimmen auf Erden, sie mögen erbitten was sie wollen, es wird ihnen werden.“ Die Andacht aber des Spenders, der gerecht ist vor Gott, kann immerhin etwas beitragen. Die eigentliche Wirkung der Sakramente jedoch wird nicht kraft des Gebetes der Kirche oder des Spenders erreicht, sondern kraft des Verdienstes des Leidens Christi (Kap. 62.). Diese Wirkung also wird nicht eine bessere, weil ein besserer Spender sie veranlasst. Nebenbei jedoch kann der das Sakrament empfangende etwas erlangen, auch durch die Andacht des Spenders; nicht aber wirkt dies der Spender, sondern er erreicht es, dass Gott es wirkt. Nur als Werkzeug wirken die leblosen Dinge mit zur innerlichen Wirkung der Sakramente; und ähnlich die Menschen nur als Spender [209] 
„Angelockt werden die Dämonen, um da Wohnung zu nehmen, durch Kreaturen, welche nicht sie, sondern Gott geschaffen hat; nicht wie die Tiere durch Speisen, sondern als Geister durch Zeichen, die gemäß den verschiedenen Umständen in verschiedener Weise ihnen Ergötzen bereiten.“ - Augustinus, de civ. Dei 21, 6.
Die Sakramente bringen ihre geistige Wirkung hervor in der Weise eines Werkzeuges. Jedes Werkzeug aber hat seine Kraft vom Haupteinwirkenden her. "Bezüglich eines jeden Sakramentes nun gibt es einen doppelten, tätig wirksamen Einfluss: denjenigen dessen, der es eingesetzt und dessen, der das eingesetzte spendet, indem er es anwendet, um den gewollten Zweck zu erzielen. Nun kann die dem Sakramente innewohnende Kraft nicht vom Spender kommen, der nur anwendet, und zwar in der Weise eines Werkzeuges, das was bereits besteht. Also bleibt nur übrig, dass die Kraft, welche im Sakramente besteht, von demjenigen herrührt, der das Sakrament eingesetzt hat. Da nun die Kraft des Sakramentes von Gott allein stammt, so folgt, dass Gott allein alle Sakramente eingesetzt hat. Alles das, was in den Sakramenten und deren Spendung von Menschen eingesetzt ist, gehört nicht mit Notwendigkeit zum betreffenden Sakramente; sondern gibt dessen Spendung nur größere Feierlichkeit, um die Andacht und Ehrfurcht rücksichtlich der Sakramente zu beleben. Was aber mit Notwendigkeit zum Sakramente gehört, das ist von Christo selber eingesetzt, der da Gott ist und Mensch. Wenn nun auch nicht dies Alles in der Schrift selber gelehrt ist, so hat es die Kirche doch von der vertraulichen Überlieferung der Apostel, nach 1. Kor. 11.: „Das Übrige werde ich einrichten wenn ich kommen werde.“ Den Aposteln aber hat es der Herr mitgeteilt. Wohl sind die sinnlich wahrnehmbaren Dinge von Natur gewissermaßen geeignet, um von geistigen Wirkungen Zeichen zu sein. Dass sie aber nun dies oder jenes in bestimmter Weise bezeichnen, das kommt von der göttlichen Einsetzung. Und dies drückt Hugo von St. Viktor aus mit den Worten (1. de sacr. p. 9. c. l1.): „Jedes Sakrament steht als Zeichen von etwas da auf Grund der göttlichen Einsetzung. Gott aber zieht gewisse Dinge vor, damit sie Geistiges bezeichnen; nicht als ob seine Wirkung durch dieselben begrenzt werde, sondern damit die Bezeichnung eine zukömmlichere und eine zugänglichere sei. Die Apostel und deren Nachfolger sind Stellvertreter Gottes in der Leitung der Kirche, welche auf der Grundlage des Glaubens und der Sakramente ruht. Wie sie also keine andere Kirche stiften und keinen anderen Glauben lehren dürfen, so dürfen sie auch nicht andere Sakramente einsetzen; vielmehr ist aus den Sakramenten, welche aus der Seite Christi am Kreuze flossen, die Kirche erstanden." Also ist es auch wenig sinnvoll, wenn die Oberen der katholischen Kirche in Moscheen mit den Venusanbetern, also den Mohammedanern zusammen beten, denn schließlich sollen sie ja nicht Moscheen begünstigen und  "keinen anderen Glauben lehren dürfen"  [210] 
„In den Sakramenten wirkt in geheimnisvoller Weise die göttliche Kraft das Heil“ - Augustinus 3. cont. Donat. 10
Als Gott wirkt Christus in den Sakramenten kraft seiner machtvollen Autorität, als Mensch in der Weise des Verdienstes und, soweit es die wirkende Ursächlichkeit betrifft, in der Weise des Werkzeuges : Beides immer mit Rücksicht auf die innerlichen Wirkungen der Sakramente. "Denn das Leiden Christi ist in wirkender Weise Ursache unseres Heiles, weil die heilige Menschheit Christi das Werkzeug ist in der Hand der Gottheit. Weil sie aber ein mit der Gottheit in Person verbundenes Werkzeug ist, steht sie voran den äusserlichen Werkzeugen, wie dies die Diener der Kirche sind und übt eine gewisse verursachende Kraft auf diese aus (Kap. 63). Wie also Christus als Gott im Bereiche der Sakramente die Vollgewalt der Autorität besitzt, so hat er als Mensch die erste hervorragende Gewalt vor allen anderen Spendern, die sogenannte potestas excellentiae. Und diese besteht in vier Dingen: 1. Darin dass das Verdienst und die Kraft seines Leidens wirksam tätig ist in den Sakramenten. Weil nun die Kraft des Leidens Christi mit uns verbunden und auf uns angewandt wird durch den Glauben, nach Rom. 3.: „Den da Gott als Sühner hingestellt hat durch den Glauben in seinem Blute,“ und wir diesen Glauben bekennen durch die Anrufung des Namens Christi, so werden 2. die Sakramente in seinem Namen geheiligt. Da nun durch die Einsetzung von Ihm aus die Sakramente Kraft erhalten, so gehört es 3. zur hervorragenden Gewalt Christi, dass er, der den Sakramenten ihre Kraft gegeben, die Sakramente einsetzen konnte. Und insofern die Ursache nicht von der Wirkung abhängt, sondern das Umgekehrte der Fall ist; konnte 4. Christus die Wirkung der Sakramente hervorbringen ohne die Sakramente selber zu spenden." [211] 

Die Vollgewalt, welche der Herr als Gott über die Sakramente besitzt, kann der Herr keiner Kreatur mitteilen ebensowenig wie seine eigene Wesenheit. "Jene hervorragende Gewalt aber, welche Christus als Mensch im Bereiche der Sakramente besaß, hätte er Kreaturen mitteilen können; indem er denselben eine solche Fülle der Gnade verlieh, dass ihr Verdienst mit beigetragen haben würde zu den Wirkungen der Sakramente und somit auf das Anrufen ihrer Namen hin Sakramente geheiligt worden wären, sie auch selber hätten Sakramente einsetzen können und ebenso die Wirkung der Sakramente hervorbringen ohne Anwendung der sakramentalen Form und Materie. Denn wie die Hand ihre Kraft, je stärker sie ist desto tiefer dem Stocke einprägen kann, so vermag ein mit der Person Gottes verbundenes Werkzeug, wie die Menschheit Christi, je stärker es ist desto mehr seine Kraft mitzuteilen dem getrennten Werkzeuge, wie dies die Spender oder ministri der Sakramente sind. Nicht aus Neid, sondern um des Nutzens der Gläubigen willen hat Christus diese seine hervorragende, ihm als Menschen zukommende Gewalt, die potestas excellentiae, den Dienern der Kirche nicht mitgeteilt; damit die Gläubigen ihre Hoffnung nicht auf einen Menschen setzten und damit nicht verschiedene Sakramente in der Kirche beständen, deren Folge Spaltungen gewesen wären; wie dies dort der Fall war, wo die Gläubigen sagten: „Ich bin des Cephas; ich aber gehöre zu Apollo“ (1. Kor. 1.). Dieser Einwurf spricht von der selbständigen Vollgewalt, welche Christo zukommt, insoweit er Gott ist. Damit nicht viele Häupter in der Kirche seien, wollte Christus als Mensch seine hervorragende Gewalt nicht anderen mitteilen. Hätte er aber dieselbe mitgeteilt, so wäre er selbst immerhin das erste Haupt; die anderen wären es erst in zweiter Linie." [212] 

Die Diener der Kirche sind wie Werkzeuge beim Spenden der Sakramente. Das Werkzeug aber wirkt nicht vermöge der eigenen Kraft, sondern auf Grund der Kraft desjenigen, von dem aus es in Bewegung oder Tätigkeit gesetzt wird. Dies ist also dem Werkzeuge unwesentlich, was es ausser der Kraft, die demselben als einem Werkzeuge entspricht, an sich hat; wie es unwesentlich ist, ob der Leib des Arztes als Werkzeug der die Kunst besitzenden Seele krank oder gesund sei. "Also wenn auch die Diener der Kirche schlecht sind, können sie gültig die Sakramente spenden. Nicht die Diener der Kirche reinigen von Sünden und verleihen Gnade, sondern Christus tut dies in eigener Kraft und bedient sich der Diener der Kirche wie seiner Werkzeuge. Christo also ähnlich ist die sakramentale Wirkung, nicht den Dienern der Kirche als unmittelbaren Spendern. Durch die heilige Liebe werden nach 1. Joh. 3. die Glieder Christi mit dem Haupte verbunden, damit sie von da Leben erhalten. Es kann jedoch jemand kraft eines Werkzeuges wirken, welches von seinem Körper, soweit es auf die lebendige Einheit ankommt, getrennt ist, wenn es nur in Bewegung gesetzt werden kann und so mit dem Körper verbunden erscheint. Denn anders wirkt der Schreiner mit der Säge und anders vermittelst der Hand. So wirkt Christus in den Sakramenten durch die guten als durch lebendige Glieder, durch die bösen als durch Glieder, die des Lebens entbehren. Etwas ist dem Sakramente gebührend, wie notwendig dazu gehörend; und ohne dieses wird das Sakrament nicht vollendet wie z. B. nicht ohne die gebührende Form oder Materie. Etwas Anderes ist dem Sakramente gebührend, wie was sich bei dessen Spendung geziemt; und dazu gehört, dass der Spender im Stande der Gnade sei." [213] 

„Den bösen ist es nicht einmal erlaubt, die heiligen Symbole“ d. h. die sakramentalen Zeichen „zu berühren.“ Und (ep. ad Demophilum): „Ein solcher (ein Sünder) scheint vermessen zu sein, weil er Priesterliches berührt und keine Scheu hat, noch sich schämt, Göttliches zu tun, während er doch fern von der Gottheit ist. Er meint, Gott wisse nicht das, was er, der Sünder, in sich selbst erkennt, und er will täuschen jenen, den er mit falschem Namen Vater nennt. Unreine Lästerungen, ich nenne das nicht Gebete, wagt er, als ob er Christo ähnlich wäre, um das, was dem Heiligen dient und es bezeichnet, auszusprechen.“ - Dionysius, 1. de eccl. hier.
Es schickt sich, dass die Spender der Sakramente gerecht sind, weil die Diener gleichförmig sein müssen dem Herrn, nach Lev. 19.: „Seid heilig, weil ich heilig bin;“ und Ekkli. 10.: „Nach dem Richter im Volke müssen die Diener sein.“ Ohne Zweifel also sündigen die Bösen, wenn sie trotz ihrer Sünden sich anbieten, die Sakramente zu spenden. "Und weil diese Sünde eine Unehrerbietigkeit ist gegen Gott und eine Verunreinigung der Sakramente, von seiten des Sünders nämlich (denn die Sakramente an sich können nicht verunreinigt werden), so folgt, dass eine solche Sünde ihrer Seinsart nach eine Todsünde ist. Die Werke der Liebe sind nicht durch irgend welche Weihe geheiligt, sondern sie gehören der Heiligkeit der Gerechtigkeit an, wie auch die anderen Teile der Gerechtigkeit. Ist der Mensch also, der solche Werke tut, gerecht, so wird er dadurch noch gerechter; ist er im Stande der Sünde, so wird er dadurch zur Heiligung gewissermaßen vorbereitet. Die Sakramente aber besitzen in sich eine Weihe und demgemäße mystische Heiligung. Und deshalb wird von ihnen in ihrem Spender der Stand der Heiligkeit vorausgesetzt, damit er seinem Dienste in angemessener Weise obliege. Derselbe handelt also durchaus ungeziemenderweise und sündigt, wenn er im Stande der Todsünde zu solchem Dienste herantritt. Wer zum Empfange der Sakramente herantritt, empfängt dieselben vom Diener der Kirche als solchem und nicht insoweit er eine Privatperson ist. So lange dieser also von der Kirche geduldet wird in solchem Dienste, tritt derjenige, der das Sakrament empfängt, nicht mit der Sünde des Spenders in Gemeinschaft; sondern mit der Kirche, die ihn als ihren Diener hinstellt. Wird aber ein solcher Diener der Kirche von der kirchlichen Obrigkeit exkommuniziert oder suspendiert oder ganz abgesetzt, so sündigt jener, der von ihm die Sakramente annimmt und tritt in Gemeinschaft mit dessen Sünde. Der im Stande der Todsünde ist und die Sakramente pflichtgemäß spenden soll, der ist nicht schlechthin perplex, so dass er in jedem Falle sündigte; sondern er kann seine Sünde bereuen und somit erlaubterweise die Sakramente spenden. Will er freilich in der Sünde bleiben, so ist er perplex; und das ist nichts Unzukömmliches. Im genannten Falle der Notwendigkeit aber würde er trotzdem nicht sündigen, wenn nämlich im selben Falle auch ein Laie taufen könnte. Denn da ist es klar, dass er sich nicht als einen Diener der Kirche hinstellt, sondern nur einfach beisteht demjenigen, der Notwendigkeit leidet. Dies findet jedoch keine Anwendung auf jene Sakramente, die nicht von so großer Notwendigkeit sind wie die Taufe (vgl. unten Kap. 67)". [214] 

Die ganze Kraft der Sakramente leitet sich ab vom Leiden Christi, insoweit er Mensch ist. Unter diesem Gesichtspunkte nun, nämlich als einem Menschen, sind ihm in der Natur die Menschen gleichförmig; nicht aber die Engel, unter die er vielmehr seinem Leiden nach erniedrigt worden ist (Hebr. 2.). Sache der Menschen also ist es, nicht der Engel, Sakramente zu spenden. Wie jedoch Gott seine Kraft nicht so an die Sakramente gebunden hat, dass er nicht ohne die Sakramente deren Wirkung verursachen könnte; so hat er nicht in der Weise seine Kraft den Spendern der Sakramente verliehen, dass er nicht könnte auch den Engeln die Gewalt geben, Sakramente zu spenden. "Und weil die guten Engel Boten der Wahrheit sind, so wäre ein sakramentaler Dienst, den sie vollbringen, für vollgültig anzusehen; denn es stände fest, dass dies kraft des Willens Gottes geschehen sei, wie man sagt, es wären einzelne Kirchen durch Engel geweiht worden. Würden aber die Teufel als Knechte der Lüge sich anmaßen, ein Sakrament spenden zu wollen, so wäre dies nicht für gültig zu erachten. Was die Menschen in einer tieferstehenden Weise tun, nämlich vermittelst sinnlich wahrnehmbarer Sakramente, wie dies der menschlichen Natur entspricht; das tun die Engel als höher stehend in höherer Weise, nämlich indem sie unsichtbarerweise reinigen, erleuchten und vollenden. Gemäß der Herrlichkeit sind die Heiligen den Engeln ähnlich, nicht gemäß der Beschaffenheit ihres natürlichen Seins und somit auch nicht im sakramentalen Charakter." Würden also die Mohammedaner, also "die Teufel als Knechte der Lüge" sich anmaßen, z.B. Gottesdienst in einer Kirche spenden zu wollen, "so wäre dies nicht für gültig zu erachten", sei es nun die "kleine Hagia Sophia", die jetzt eine sunnitische islamische Moschee ist und früher Griechisch-Othodoxe Kirche war, die große Hagia Sophia oder anderer von Mohammedanern in Moscheen umgewandelte Kirchen.  [215] 

„Alles, was auch immer die Häretiker tun, ist fleischlich, inhaltslos, falsch, so dass nichts von dem was sie tun von uns für recht getan erachtet werden darf.“ - Cyprian (ep. cont. haereticos)

„Es ist ganz offenbar, dass vermöge höchst grausamer und törichter Vermessenheit in der Kirche von Alexandrien alles Licht, wie es von den himmlischen Sakramenten ausströmt, erloschen ist; unterbrochen ist die Darbringung des Opfers; es fehlt die Weihung des Chrisma und den vatermörderischen Händen der gottlosen haben sich alle Geheimnisse entzogen.“ - Leo der Große (ad Leon. Aug.)

„Sei eingedenk, dass den Sakramenten nichts schaden die schlechten Sitten der Menschen, als ob sie dadurch weniger oder gar nicht heilig wären.“ - Augustinus gegen die Donatisten (II. 47.)

Der Spender wirkt bei den Sakramenten wie ein Werkzeug in der Hand Christi und nicht durch eigene Kraft. Wie also die heilige Liebe zur eigenen Kraft des Menschen gehört, so auch der Glaube. "Wie sonach der Spender im Stande der Todsünde gültig Sakramente spenden kann, d. h. ohne die heilige Liebe, so auch ohne den Glauben. Es kann jemand ganz wohl des Glaubens ermangeln in einem Punkte, der nicht zur Wahrheit des Sakramentes gehört; wie z. B. wenn er meint, jeder Eidschwur sei in allen Fällen Sünde. Und so schadet der Unglaube in diesem Punkte in nichts der Wahrheit des gespendeten Sakramentes; denn dies hindert nicht, dass man die Absicht habe, das betreffende Sakrament zu spenden. Betrifft aber sein Mangel an Glaube das zu spendende Sakrament selber in der Weise, dass er wohl nicht an die innere Wirkung dessen glaubt, was er äusserlich im Sakramente vollbringt, jedoch ganz gut weiß, dass die Kirche damit tatsächlich das Sakrament spenden will; so kann er ohne Zweifel die Absicht haben, das Nämliche zu tun, was die Kirche tut, mag er auch persönlich meinen, die Kirche hätte unrecht und was sie tue sei nichts. Und solche Absicht genügt; denn der Diener der Kirche handelt in der Person der ganzen Kirche, durch deren Glauben der Mangel im Glauben des Dieners ausgefüllt wird. Manche Häretiker gebrauchen beim Spenden der Sakramente nicht die rechte Form; und diese spenden in keiner Weise das betreffende Sakrament. Andere aber beobachten solche Form; und diese vollziehen wohl das Sakrament, aber nicht verursachen sie die im Sakramente enthaltene Sache (rem sacramenti). Denn da sie, wie vorausgesetzt wird, öffentlich von der Kirche getrennt sind, sündigt jener, der von ihnen das betreffende Sakrament empfängt; und dadurch wird er gehindert, die Wirkung des Sakramentes, d. h. die Gnade zu empfangen. Deshalb sagt Augustinus (de fide ad Petr. 36.): „Halte daran fest und zweifle nicht, dass denen, welche ausserhalb der Kirche getauft sind, wenn sie nicht zur Kirche zurückkehren, durch die Taufe selber gehäuftes Verderben erwächst.“ Und danach sagt Leo der Große „das Licht der Sakramente sei erloschen,“ d. h. die aus den Sakramenten fließende Gnade werde nicht gespendet, wohl aber das Sakrament. Cyprian aber leugnete, dass auch dieses letztere gespendet werde. Doch darin wird seine Meinung nicht befolgt. Darum sagt Augustinus (cont. Petil. c. 13.): „Der Märtyrer Cyprian, der die von den Häretikern oder Schismatikern gespendete Taufe nicht anerkennen wollte, hat so viele Verdienste bis zum Triumphe des Martertodes sich erworben, dass durch das Licht der Liebe, das in ihm glänzte, jener Schatten in die Flucht geschlagen ward; und war etwas in ihm noch zu reinigen, so wurde es gemäht durch die Sense des Leidens.“ Die Gewalt, die Sakramente zu spenden, gehört zum priesterlichen sakramentalen Charakter, der untilgbar ist. Und somit verliert der exkommunizierte, suspendierte, abgesetzte Priester nicht die priesterliche Gewalt selber; wohl aber das Recht, dieselbe zu gebrauchen. Demnach sündigt er, wenn er ein Sakrament spendet; das Sakrament selbst aber besteht in voller Gültigkeit. Und der es empfängt, sündigt und empfängt so nicht die Sache oder Wirkung des Sakramentes, die Gnade; es müsste denn Unkenntnis ihn entschuldigen."  [216] 
 

Über die Zahl der Sakramente (de numero sacramentorum)

Die Sakramente vollenden den Menschen 1. mit Rücksicht auf den Kult der christlichen Religion; und 2. mit Rücksicht auf den Mangel der Sünde. Nach beiden Seiten hin gibt es angemessenerweise sieben Sakramente. Denn das geistige Leben hat eine gewisse Gleichförmigkeit mit dem körperlichen, wie ja auch sonst zwischen Geistigem und Körperlichem eine gewisse Gleichförmigkeit besteht. "Im körperlichen Leben nun wird der Mensch a) für die eigene Person vollendet und b) mit Rücksicht auf das Ganze der menschlichen Gesellschaft. An und für sich wird das körperliche Leben für die eigene Person vollendet 1. durch die Zeugung, wodurch der Mensch Sein und Leben erlangt; und danach besteht die Taufe als das geistige „Bad der Wiedergeburt“, nach Tit. 3, 5.;  2. durch das Wachstum, wodurch der Körper zum gebührenden Umfange und zur gehörigen Stärke gelangt; und danach besteht die Firmung, worin zur Kräftigung der heilige Geist gegeben wird, nach Luk. ult. 49.;  3. durch die Nahrung, wodurch Leben und Kraft im Körper bewahrt wird; und danach ist die Eucharistie, nach Joh. 6.: „Wenn ihr nicht esst das Fleisch des Menschensohnes und sein Blut trinket, so werdet ihr das Leben nicht in euch haben.“ Dies würde nun dem Menschen genügen, falls der menschliche Leib leidensunfähig und unsterblich wäre. Dies ist aber nicht der Fall; sondern nach Leib und Seele wird manchmal der Mensch krank. Nun gibt es ein Gesunden, welches die Gesundheit zurückbringt; und danach ist 4. für die Seele das Bußsakrament, nach Ps. 40.: „Mache gesund meine Seele, weil ich Dir gesündigt habe;“ dann gibt es ein Wiedererstatten der alten Kraft durch die zukömmliche Diät und durch gebührende Übungen; und danach ist 5. die letzte Ölung, welche die noch zurückgebliebenen Reste der Sünden tilgt und den Menschen geeignet macht für die Herrlichkeit; wonach Jak. 5. es heißt: „Und wenn jemand in Sünden ist werden sie ihm nachgelassen werden.“ b) Mit Rücksicht auf das Ganze des Menschengeschlechts wird jemand vollendet dadurch dass er Gewalt erhält, andere zu leiten und öffentliche Tätigkeit zu entfalten; und danach ist 6. das Sakrament der Priesterweihe, nach Hebr. 7., dass der Priester opfern soll nicht allein für sich, sondern auch für das Volk; dann ist da die natürliche Fortpflanzung, welche geheiligt wird 7. durch das Sakrament der Ehe. Danach ist die Taufe eingesetzt gegen den Mangel des geistigen Lebens; die Firmung gegen die Schwäche des Geistes, die in neugeborenen gefunden wird; die Eucharistie gegen die Gebrechlichkeit und Hinfälligkeit der Seele mit Rücksicht auf die Sünde; die Buße gegen die persönlich begangene Sünde; die letzte Ölung gegen die Reste der Sünden, insoweit sie nicht durch die Buße getilgt sind oder von Nachlässigkeit und Unkenntnis herkommen; die Priesterweihe gegen die Unordnung in der menschlichen Gesellschaft; die Ehe gegen die persönliche Begierlichkeit und gegen den Mangel, welcher der menschlichen Gesellschaft infolge des Todes innewohnt. Andere beziehen die Siebenzahl der Sakramente auf einzelne Tugenden, Mängel und Strafen. Nach ihnen entspricht dem Glauben die Taufe und hat sie zum Zweck die Tilgung der Erbschuld; der Hoffnung entspricht die letzte Ölung, welche die lässlichen Sünden tilgt; der Liebe die Eucharistie, welche das Heilmittel ist gegen die Strafen der Bosheit; der Klugheit entspricht die Priesterweihe, die der Unkenntnis entgegensteht; der Gerechtigkeit die Buße, welche die Todsünde tilgt; der Mäßigkeit die Ehe, welche die Begierlichkeit heilt; der Stärke entspricht die Firmung, die der Schwäche abhilft. Die eine selbe göttliche Kraft und Kraft des Leidens Christi gebraucht verschiedene Werkzeuge, um verschiedene Wirkungen gegeneinander abzugrenzen. Strafe und Schuld lassen in sich eine Mannigfaltigkeit zu sowohl gemäß der Gattung, wonach verschiedene Gattungen von Sünden und Strafen es gibt, als auch gemäß den verschiedenen Ständen und Beziehungen der Menschen. Und danach sind verschiedene Sakramente. In den hierarchischen Tätigkeiten bestehen 1. die Tätigkeiten selber; 2. die da empfangen; und 3. die da spenden oder einwirken. Die tatsächlich einwirkenden sind die Diener der Kirche, auf welche sich bezieht das Sakrament der Priesterweihe. Die empfangenden sind jene, die zum Sakramente hinzutreten; die ihren Ursprung haben in der Ehe. Die Tätigkeiten selber sind das Reinigen, Erleuchten, Vollenden. Das Reinigen für sich allein kann kein Sakrament des Neuen Bundes sein, welches immer Gnade verleiht; sondern es gehört dies gewissen Sakramentalien an, wie dies der Katechismus ist und der Exorzismus. Das Reinigen zugleich mit dem Erleuchten gehört zum Sakramente der Taufe, nach Dionysius (3. de eccl. hier.); und wegen der zurückgefallenen gehört es der Buße an und der letzten Ölung. Das Vollenden, insoweit dies durch die Tugend als innewohnende formende Kraft geschieht, gehört zur Firmung; und soweit es die Erreichung des Zweckes betrifft, gehört es zur Eucharistie. In der Firmung wird, um Stärke zu verleihen, der heilige Geist gegeben; durch die letzte Ölung wird die Seele vorbereitet, um unmittelbar in die Herrlichkeit einzutreten. Beides also kam dem Alten Testamente nicht zu; und deshalb ist im Alten Bunde nichts diesen beiden Sakramenten Entsprechendes. Nichtsdestoweniger waren im Alten Testamente der Zahl nach mehrere Sakramente wie im Neuen, wegen der Verschiedenheit der Opfer und Ceremonien. Gegen die geschlechtliche Begierlichkeit ward ein besonderes Sakrament als Heilmittel eingesetzt: 1. Wegen der Heftigkeit dieser Begierlichkeit, welche den Gebrauch der Vernunft hindert; und 2. weil diese Sünde nicht nur der sie begehenden Person schadet, sondern auch der Natur selber. Das Weihwasser und ähnliche Dinge werden nicht als Sakramente bezeichnet, weil sie nicht zur Folge haben die eigentliche Wirkung der Sakramente: die Gnade; sie bereiten nur dazu vor entweder indem sie die Hindernisse der Gnade entfernen, wie das Weihwasser gegen die Anfechtungen der Teufel sich richtet und ein Heilmittel ist gegen die lässlichen Sünden; oder indem sie dafür geeignet machen, dass das Sakrament vollendet und gespendet werden könne, wie z. B. der Altar und die heiligen Gefäße geweiht werden aus Ehrfurcht für die Eucharistie. Im Alten Bunde dienten die Zehnten nicht nur zum Unterhalte der Diener des Heiligtums und der armen; sondern sie deuteten auch in der Weise der Figur auf Christum hin; und deshalb waren sie Sakramente. Diese letztere Bedeutung wohnt ihnen nun nicht mehr inne; also sind sie keine Sakramente mehr. Zur Tilgung der lässlichen Sünde wird nicht das Einflößen der Gnade erfordert; und deshalb ist direkt gegen sie keines der Sakramente des Neuen Bundes gerichtet, die ja eben ihrem innersten Wesen nach Gnade wirken. Das Weihwasser jedoch und ähnliche Sakramentalien nehmen diese Sünden fort." [217] 

Wie das eine Einige früher ist als die Menge, so stehen die Sakramente, welche der Vollendung der eigenen einen Person dienen, voran denen, welche zur Vervollkommnung der Vielheit gereichen. Deshalb stehen zuletzt unter den Sakramenten die Ehe und die Priesterweihe, die sich auf die Vielheit beziehen; und zwar kommt die Ehe nach der Priesterweihe, weil sie weniger teilhat am geistigen Leben, welches der Zweck der Sakramente ist. Unter den Sakramenten aber, welche auf die eigene einzelne Person sich beziehen, sind zuerst jene, welche an und für sich der Vollendung des geistigen Lebens dienen; und dann jene, welche dem geistigen Leben dienen unter einer gewissen Voraussetzung, nämlich weil sie Hindernisse des geistigen Lebens entfernen wie die Buße und die letzte Ölung, von denen die Buße das geistige Leben wieder beginnt, die letzte Ölung die letzten Hindernisse entfernt, sonach diese mit Recht die letzte Stelle einnimmt. Unter den drei übrigen Sakramenten ist ganz naturgemäßerweise das erste die Taufe als geistige Wiedergeburt; das zweite die Firmung als Kräftigung des geistigen Lebens; das dritte die Eucharistie, deren unmittelbarer Zweck die Vollkommenheit ist. Die Ehe gehört zum sinnlichen Leben in ihrer Natur; zum geistigen Leben als Sakrament; und als am wenigsten beitragend zum geistigen Leben steht es zuletzt unter den Sakramenten. Damit etwas wirken könne, muss es zuvörderst in sich im gehörigen Maße vollendet sein. Früher also kommen die Sakramente, durch welche der Mensch in sich selbst vollendet wird, wie das Sakrament der Priesterweihe, wodurch er geeignet wird, andere zu vollenden. Die Nahrung geht dem Wachstum vorher als seine Ursache; und sie folgt demselben als das den gehörigen Umfang bewahrende Element. Danach also kann die Eucharistie vor die Firmung gesetzt werden, wie Dionysius tut (4. et 5. de eccl. hier.) und kann auch nachher gesetzt werden, wie es Lombardus tut (4. d. 7 et 8.). Dies würde mit Recht gesagt werden, wenn die Buße notwendigerweise vorhergehen müsste der Eucharistie. Aber dem ist nicht so. Denn ist jemand ohne Todsünde, so bedarf er nicht des Bußsakramentes, um an der Eucharistie teilzunehmen: „Du, Herr,“ heißt es 2. Paral. ult., „hast keine Buße angesetzt für die Gerechten.“ Aus dem angegebenen Grunde ist die letzte Ölung das letzte unter jenen Sakramenten, welche die einzelne Person vollenden. [218] 

Schlechthin ist die Eucharistie das hauptsächlichste unter den Sakramenten. Denn 1. ist in selbem Christus selbst enthalten der Substanz nach, in den anderen Sakramenten aber ist nur eine von Christo mitgeteilte Kraft;  2. werden alle anderen Sakramente zu diesem bezogen wie zu ihrem Zwecke; denn die Priesterweihe hat zum Zwecke die Konsekration der Eucharistie, die Taufe den Empfang der Eucharistie, die Firmung die Überwindung der Furcht infolge deren sich jemand von der Eucharistie zurückzieht, die Buße und die heilige Ölung bereiten dazu vor dieses Sakrament würdig zu Nehmen, die Ehe bezeichnet mindestens die Einheit der Kirche und Christi, die in der Eucharistie zum innigsten Ausdruck kommt, nach Ephes. 5.: „Dieses Sakrament ist groß; in Christo aber sage ich und in der Kirche;“  3. werden alle Sakramente während der Feier oder durch die Feier dieses Sakramentes vollendet (3. de eccl. hier.); wie z. B. die zu Priestern geweihten kommunizieren und die neugetauften, falls sie erwachsen sind. Die anderen Sakramente aber können in vielfacher Weise miteinander verglichen werden. In Anbetracht der Notwendigkeit steht allen voran die Taufe; in Anbetracht der Vollendung steht voran die Priesterweihe; in der Mitte findet sich die Firmung. Die Buße und die letzte Ölung stehen tiefer; denn sie gehören nicht an und für sich zum christlichen Leben, sondern nur unter Vomussetzung hinzutretender Mängel und Sünden als Heilmittel dagegen. Dabei steht die letzte Ölung im selben Verhältnisse zur Buße wie die Firmung zur Taufe: die Buße ist notwendiger, die letzte Ölung entspricht mehr der Vollendung. Die Ehe hat in körperlicher Weise das Gemeinbeste zum Zwecke; das geistige Gemeinbeste der ganzen Kirche ist der Substanz nach enthalten in dem Sakramente der Eucharistie. "Durch die Priesterweihe und die Firmung werden die Gläubigen Christi zu besonderen Ausgaben hingewiesen, welche das Fürstenamt angehen: zu streiten nämlich in vollendeter Kraft und zu leiten. Deshalb spendet der Bischof allein in der Kirche diese Sakramente, weil er gleichsam Fürstenrang in der Kirche hat. Durch das Sakrament der Eucharistie wird der Christ keiner besonderen Aufgabe zugewiesen; sondern dieses Sakrament ist vielmehr der Zweck und die Vollendung aller Aufgaben und Ämter. Der sakramentale Charakter ist eine gewisse Teilnahme am Priestertume Christi. Jenes Sakrament also steht höher, welches Christum selber mit dem Menschen verbindet; und nicht jenes, welches nur den Charakter Christi eindrückt. Mit Rücksicht auf die Notwendigkeit ist die Taufe das hauptsächlichste Sakrament; mit Rücksicht auf den Spender ragen die Firmung und Priesterweihe hervor; mit Rücksicht auf das Bezeichnete die Ehe. Schlechthin aber, und nicht bloß unter einem beschränkten Gesichtspunkte, ist die Eucharistie das größte Sakrament." Was die Imame in den Moscheen mit den Irrgläubigen Mohammeds veranstalten, ist irrelevant; wichtig ist, dass durch die Priesterweihe und die Firmung "die Gläubigen Christi zu besonderen Ausgaben hingewiesen" werden, welche das Fürstenamt angehen: "zu streiten nämlich in vollendeter Kraft und zu leiten. Deshalb spendet der Bischof allein in der Kirche diese Sakramente, weil er gleichsam Fürstenrang in der Kirche hat" - zumindest wenn es kein Bischof ist, der das Aufhängen von Kreuzen im Namen einer weit verbreiteten "Christophobie" verhindern und das Anbringen von Mohammedanischen Symbolen fördern will. [219] 
 

Über das, was zur Taufe gehört (de singulis sacramentis in speciali. Et primo, de Baptismo); manichäischer Irrtum (contra Manichaeorum errorem); Irrtum der Donatisten, Bosonianer, Kataphrygen, Paulinianer; Streiter Christi

Im Sakramente der Taufe ist dreierlei zu erwägen: 1. Das, was rein Sakrament ist; 2. das, was Sakrament und Sache (Wirkung) zugleich ist (res et sacramentum); und 3. das, was nur Sache (oder Wirkung) ist. 1. Jedes Sakrament nun will besagen etwas Sinnlich-Wahrnehmbares aussen Bestehendes, was Zeichen ist einer inneren Wirkung. Das Sinnlich-Wahrnehmbare in unserem Falle ist das Wasser selbst und dessen Gebrauch: das Abwaschen. Nun meinten manche, das Wasser selbst sei das Sakrament der Taufe, was die Worte Hugos von St. Viktor auszudrücken scheinen; denn dieser Autor nennt überhaupt jedes Sakrament nur „ein stoffliches Element“ (materiale elementum 1. de sacr. p. 9. c. 2.). Das aber scheint nicht so zu sein. Denn da die Sakramente des Neuen Bundes eine gewisse Heiligung bewirken, so ist da das Sakrament anzunehmen, wo die Heiligung sich vollzieht. Im Wasser selbst nun vollendet sich nicht die Heiligung. Vielmehr besteht da nur eine Kraft in der Weise eines Werkzeuges; und zwar ist das keine verbleibende Kraft, sondern eine in jenen Menschen fließende, welcher in Wahrheit untersteht oder Subjekt ist der Heiligung. Und demnach wird das Sakrament der Taufe nicht vollendet im Wasser selbst, sondern im Anwenden oder Gebrauchen des Wassers, in dessen Hinleiten auf den Menschen, was eben das Abwaschen ist. Darum also definiert Petrus Lombardus die Taufe als „die außen vollzogene Abwaschung des Körpers, die da gemacht wird, währenddem die Worte der vorgeschriebenen Form ausgesprochen werden.“2. Sakrament und Sache zugleich, also eine Wirkung des Sakramentes, die zugleich wieder etwas bezeichnet, ist der sakramentale Charakter, der da bezeichnet wird durch das körperliche Abwaschen und seinerseits wieder das sakramentale Zeichen ist für die Gnade der innerlichen Rechtfertigung. 3. Und diese Gnade ist dann Sache allein und ist kein Sakrament; d. h. sie bezeichnet nichts Weiteres mehr. Das, was Sakrament allein ist, geht vorüber; der Charakter, also was Sakrament und Sache ist, bleibt unverlierbar; die Gnade als Sache allein bleibt ebenfalls, aber in verlierbarer Weise. Damascenus nun definiert die Taufe gemäß dem allein, was innerlich geschieht; nicht nach dem, was bloß Sakrament ist. Er setzt also den Ausdruck „Siegel“ und diesen anderen „Behütung“, um den sakramentalen Charakter zu kennzeichnen, der unverrückbar ist und der die Seele, von sich allein aus betrachtet, im Guten behütet. „Wiedergeburt“ will nach ihm besagen: den Beginn des geistigen Lebens; „Erleuchtung“ bezieht sich im besonderen Sinne auf den Glauben, „kraft dessen der gerechte das geistige Leben hat“ (Hebr. 2, 2.), wonach die Taufe das Sakrament des Glaubens genannt wird; denn sie ist gleichsam ein Bekenntnis und eine Beteuerung des Glaubens. Ähnlich definiert Dionysius die Taufe auf Grund ihrer Beziehung zu den anderen Sakramenten: als „einen gewissen Beginn des neuen Lebens oder der heiligen Tätigkeit gemäß den hochheiligen Geboten, der da formt unsere Seele, dass sie aufnehmen kann in sich, soweit Gelegenheit geboten wird, heilige Zustände;“ auf Grund der Beziehung der Taufe zur himmlischen Herrlichkeit als „uns den Weg bereitend, um zur überhimmlischen Ruhe zu gelangen“; und auf Grund wieder des Anfanges des geistigen Lebens als „das Verleihen unserer heiligen und überaus zu Gott führenden Wiedergeburt“ (2. de ceol. hier.). [220] 

Die Sakramente bringen es auf Grund ihrer Einsetzung mit sich, dass sie Gnade verleihen. Dann also wird ein Sakrament als eingesetzt angesehen, wann es die Kraft empfängt, die ihm eigene Wirkung hervorzubringen. Diese Kraft aber empfing die Taufe damals, als Christus getauft wurde. Damals also ward die Taufe wahrhaft als Sakrament eingesetzt. Die Notwendigkeit jedoch, die Taufe zu empfangen, ward den Menschen erst aufgelegt nach dem Leiden und der Auferstehung; sowohl weil im Leiden Christi alle figürlichen Sakramente, denen die Taufe mit den anderen Sakramenten des Neuen Bundes folgt, erfüllt und demnach beendet worden sind, als auch weil durch die Taufe der Mensch gleichförmig wird dem Leiden und der Auferstehung Christi, insoweit er der Sünde stirbt und ein neues Leben der Gerechtigkeit beginnt. Also musste Christus zuerst leiden und auferstehen, ehe den Menschen die Notwendigkeit erstand, seinem Leiden und seiner Auferstehung gleichförmig zu werden. Die Taufe hatte vor dem Leiden Christi ihre wirksame Kraft ebenfalls von dem Leiden Christi; insoweit sie dasselbe figürlich ausdrückte, freilich anders wie die Sakramente des Alten Bundes. Denn diese letzteren waren einzig und allein Figuren des Leidens; die Taufe aber hatte von Christo her die Kraft zu rechtfertigen, durch welche Kraft ja auch das Leiden Christi heilsam war. Die Menschen durften nicht durch Christum in verschiedenartigen Zeichen und Figuren festgehalten werden, der doch gekommen war, durch seine Wahrheit alles Figürliche zu erfüllen. Und deshalb gab der Herr vor seinem Tode kein Gebot für den Empfang der Taufe; sondern er wollte, dass die Menschen sich allmählich durch die tatsächliche Spendung der Taufe an dieses Sakrament gewöhnten; und zwar galt dies vorzugsweise dem Volke der Juden, bei dem ja Alles Figur war auf Christum hin (4. cont. Faustum 2.). Nach dem Leiden und Sterben aber legte er die Verpflichtung der Taufe allen auf; sowohl Juden als auch Heiden, indem er sprach: „Gehet und lehret alle Völker.“ Die Sakramente verpflichten nur insoweit deren Empfang vorgeschrieben ist; was vor dem Leiden nicht der Fall war. Denn was der Herr zu Nikodemus sagt (Joh. 3.): „Wenn jemand nicht wiedergeboren worden ist aus dem Wasser und dem heiligen Geiste, so kann er nicht eintreten in das Reich Gottes,“ geht mehr auf die Zukunft wie auf die Gegenwart. [221]

Infolge göttlicher Einsetzung ist das Wasser die Materie der Taufe. Und dies ist zukömmlich. Denn 1. sind alle Samenarten, aus denen die lebenden Wesen gezeugt werden, feucht und gehören danach in den Bereich des Wassers, so dass die Philosophen annehmen, das Wasser sei das Prinzip aller Dinge (1 Met. 4. de sensu); es ist also das Wasser mit Rücksicht auf die eigenste Natur der Taufe, als einer Wiedererzeugung, die dazu passende Materie. 2. Die Wirkungen der Taufe entsprechen der Materie des Wassers. Denn das Wasser hat die Eigenheit, dass es reinwäscht, wonach es gut das Reinwaschen von den Sünden bezeichnet und verursacht; es erfrischt durch die ihm eigene Kälte inmitten der größten Wärme, wonach es die Milderung des Fleischesstachels ausdrückt; es ist ihm eigen, durchleuchtend zu sein, so dass es der Taufe, als dem Sakramente des Glaubens, gut entspricht. 3. Das Wasser ist dazu von Natur geeignet, die Geheimnisse Christi vorzustellen, durch die wir gerechtfertigt werden. Denn zu Joh. 3. erklärt Chrysostomus (24. hom. in Joan.): „Wie in einem gewissen Grabe wird der alte Mensch begraben, wenn wir unseren Kopf bei der Taufe ins Wasser tauchen; untergetaucht wird er verborgen; und steigt dann der neue Mensch heraus.“ 4. Das Wasser ist in solchem Überflusse vorhanden und kommt dermaßen überall vor, dass es dadurch recht sehr der Notwendigkeit der Taufe entspricht. Das Erleuchten gehört dem Feuer von seiten des Tätigseins an. Jener aber, der getauft wird, wird dadurch nicht einer, der in tätiger Weise nun erleuchtet; sondern er wird in empfangender Weise erleuchtet durch den Glauben, „der ja vom Hören herkommt“ (Röm. 10.). Und sonach ist das Wasser zukömmlicher und entsprechender der Taufe wie das Feuer. In den Worten des heiligen Johannes des Täufers aber: „Jener wird euch taufen im heiligen Geiste und im Feuer,“ wird nach Hieronymus verstanden der heilige Geist wieder selbst, insoweit er in feurigen Zungen später aus die Jünger herabkam. Oder darunter wird die Trübsal verstanden, nach Chrysostomus, „welche die Sünden reinigt und die Begierlichkeit mindert.“ Oder, wie Hilarius sagt (sup. Matth. 2.): „Denen, die im heiligen Geiste getauft sind, bleibt nur noch übrig, dass sie durch das Feuer des Gerichts vollendet werden.“ Wein und Öl dienen nicht gemeinhin zum Abwaschen. Auch bleibt da immer etwas Unreines zurück, wenigstens für den Geruch. Ebenso sind diese Stoffe nicht so leicht überall zu haben, wie das Wasser. Aus der offenen Seite floß Wasser um reinzuwaschen, Blut um zu erlösen. Und so entspricht das Wasser dem Sakramente der Taufe, das Blut dem Sakramente der Eucharistie, wiewohl auch die Taufe wieder ihre reinwaschende Kraft hat vom Blute des Herrn. Die Kraft Christi erstreckte sich auf alles Wasser wegen der nämlichen Gattung, nicht als ob der Ort derselbe sein müsste. Daher sagt Augustinus: „Der Segen, welcher aus der Taufe des Heilandes fließt, hat wie ein geistiger Strom alle Quellenadern und alle Schleusen der Wasser erfüllt.“ Jener Segen und Exorzismus ist nicht notwendig erfordert für die Gültigkeit der Taufe. Dies und Ähnliches geschieht um einer gewissen Feierlichkeit willen, damit die Andacht der Gläubigen erregt werde und man die Schlauheit des Teufels hindere, auf dass derselbe nicht die Wirkung der Taufe hindere. [222]

Damit nämlich gegen den Manichäischen Irrtum (contra Manichaeorum errorem) die Wahrhaftigkeit des Leibes Christi dargetan werde. Durch das Wasser, was da eines der vier Elemente ist, wurde dargetan, Christi Körper sei aus den vier Elementen zusammengesetzt gewesen; und durch das Blut, einem der vier humores, er sei den vier humores zusammengesetzt gewesen. In Schwefelwassern und ähnlichen kann getauft werden. Denn solche Wasser werden nicht, weder durch die Kunst noch durch die Natur, Bestandteile einer anderen gemischten Substanz; sondern es sind dies nur einzelne Veränderungen, welche an solchen Wassern sich vollziehen, weil sie durch fremde Körper hindurchgehen und dabei Wasser bleiben ihrer Substanz nach. Rosenwasser ist eine Flüssigkeit, die der Substanz der Rose angehört. Mit ihm kann man sonach nicht taufen. Aus dem gleichen Grunde darf man nicht mit chemischen Wassern oder mit Wein taufen. Das Gleiche gilt nicht vom Regenwasser. Denn dieses wird zum größten Teile aus Dämpfen erzeugt, die wieder vom Wasser kommen. Sehr wenig ist darin von verdampften Flüssigkeiten anderer Gattung. Selbst diese Dämpfe aber werden durch die Kraft der Natur, die stärker ist wie die Kunst, zu wahrem Wasser, was die Kunst nicht tun kann. Sonach behält das Regenwasser keinerlei Eigenheit an sich eines Körpers von anderer Gattung, sondern ist rein Wasser; was man von Rosen und ähnlichen Wassern nicht sagen kann. [223]

Die Taufe erhält ihre Weihe und Heiligung durch die Form, nach Ephes. 5.: „Er hat sie gereinigt durch das Bad des Wassers im Worte des Lebens;“ und nach Augustin (4. de bapt. cont. Donat. 15.): „Die Taufe erhält ihre Weihe durch die Worte des Evangeliums.“ Deshalb muss in der Form der Taufe ausgedrückt werden die Ursache der Taufe. Nun besteht da 1. die Hauptursache: die heilige Dreieinigkeit; 2. die Ursache in der Weise eines Werkzeugs: der Spender, der äusserlich das Sakrament vollzieht. Indem also der Spender sagt: „Ich taufe dich“, berührt er die Ursache, die in der Weise eines Werkzeuges wirkt; indem er sagt: „Im Namen etc.“ berührt er die Hauptursache. Und somit ist die erwähnte Form: „Ich taufe dich im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“ eine durchaus zukömmliche. In der Form der Taufe wird die untergeordnete Ursache, der Spender, berührt mit den Worten: „Ich taufe dich.“ Und dies kommt vom Herrn selbst, der da sagt: „Und taufet sie …“ Die Hauptursache wird ausgedrückt durch die Erwähnung der drei göttlichen Personen; denn Christus tauft nicht ohne den Vater und den heiligen Geist. Die Griechen aber teilen die Tätigkeit des Taufens nicht den unmittelbaren Spendern zu, damit sie den alten Irrtum ausschließen, welcher die Kraft der Taufe den taufenden zuschrieb, wie 1. Kor. 1. dies erwähnt wird: „Ich bin Pauli, ich aber gehöre zu Kephas.“ Sie sagen deshalb: „Es soll getauft werden der Knecht Christi im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Was nun im Lateinischen das Wort „Ego“ betrifft, so ist dies nicht der Substanz der Form zugehörig, sondern dient nur dazu, ausdrücklich mehr die Absicht festzustellen. Weil das Abwaschen des Menschen mit Wasser wegen vielerlei geschehen kann, muss in der Form festgestellt werden, wozu dasselbe geschieht. Dies tun nun nicht die Worte: „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes“; denn wir müssen Alles in solchem Namen tun, nach Koloss. 3. Wenn also nicht die Tätigkeit ausgedrückt wird, sei es wie wir oder sei es wie die Griechen dies tun, so wird das Sakrament nicht gespendet. Denn so sagt die Dekretale Alexanders III. (si quis): „Wenn jemand das Kind dreimal im Wasier untertaucht im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes, und nicht hinzufügt: Ich taufe dich im N … der tauft das Kind nicht.“ Nicht allein um etwas zu bezeichnen, werden die Worte der Form ausgesprochen, sondern auch um etwas zu bewirken; insoweit sie ihre Wirksamkeit haben von jenem Worte, von dem Alles gemacht ist. [224] 

„Nennst du Christum, so nennst du den Vater, von dem er gesalbt worden; den Sohn, der gesalbt worden; und den heiligen Geist, durch den er gesalbt worden.“ - Ambrosius, 1. de Spir. s. 3

„Und wenn jemand ein Herz wie von Stein hat, damit ich so sage, der da versucht anders zu taufen wie unter den drei vorbesagten Namen, so dass er etwa einen derselben ausläßt; der spendet nicht in gültiger Weise das Sakrament der Taufe.“ - Didymus, 2. de Spir. s.

Die Sakramente haben all ihre Wirksamkeit von der Einsetzung Christi. Wird also etwas von dem ausgelassen, was Christus mit Rücksicht auf ein Sakrament bestimmt hat; so verliert das Ganze seine wirksame Kraft. Christus nun hat die Taufe so eingerichtet, dass sie gespendet werde unter Anrufung der Dreieinigkeit. Was also bei dieser Anrufung zur Vollständigkeit fehlt, das nimmt der Taufe ihre Gültigkeit. Dem steht nicht entgegen, dass bei der Anrufung der einen Person die zwei anderen mitverstanden werden oder dass jener, der nur eine Person anruft, den rechten Glauben hat rücksichtlich der drei Personen. Denn wie zu jedem Sakramente erfordert wird die sinnlich wahrnehmbare Materie, so auch die  hörbare Form. Nicht also genügt das vernünftige Verständnis oder der Glaube rückstchtlich der Dreieinigkeit, damit das Sakrament vollendet und demnach gültig sei; sondern mit ausdrücklichen Worten müssen die drei Personen genannt werden. Deshalb war auch in der Taufe Christi, dem Quell der Heiligung unserer Taufe, gegenwärtig die Dreieinigkeit in drei sinnlich wahrnehmbaren Zeichen: der Vater in der Stimme, der Sohn in der menschlichen Natur, der heilige Geist in der Taube. Infolge einer besonderen Mitteilung Christi tauften die Apostel in der ersten Zeit der Kirche „im Namen Christi“; damit der den Heiden und Juden verhaßte Namen Christi dadurch ehrwürdig werde, dass unter seiner Anrufung der heilige Geist gegeben würde in der Taufe. Ambrosius gibt nur den Grund an, warum zukömmlicherweise ein solcher Gebrauch in der Urkirche bestehen konnte; weil nämlich im Namen Christi die ganze Dreieinigkeit mitverstanden wird. Und sonach ward mindestens dem vernünftigen Verständnisse nach die Vollständigkeit der Form gewahrt, die Christus im Evangelium gelehrt hatte.  [225] 

Schlechthin notwendig für das Wesen der Taufe ist das Abwaschen. Die Art und Weise des Abwaschens aber ist da mehr zufällig. Wie also oben Gregor sagt, kann Beides erlaubterweise geschehen: das ein- und das dreimalige Untertauchen. Das Erste bezeichnet die Einheit Gottes und des Todes Christi; das zweite bezeichnet die drei Personen in Gott und das dreitägige Verbleiben Christi im Grabe. Jedoch aus gewissen Gründen ist von seiten der Kirche bald die eine Taufweise, bald die andere vorgeschrieben worden. Denn im Beginne der erstehenden Kirche waren bei manchen falsche Ansichten über die heilige Dreieinigkeit. Sie sagten, Christus sei nicht Gott gewesen und werde nur so genannt auf Grund seiner Verdienste; zumal wegen seines verdienstvollen Todes. Deshalb tauften sie nicht im Namen der Dreieinigkeit, sondern zum Andenken an den Tod Christi mit einmaligem Untertauchen; und dies ward verboten. Deshalb heißt es in can. 49. der can. apostol.: „Wenn ein Priester oder Bischof nicht mit dreimaligem Untertauchen tauft, sondern nur mit einmaligem, weil, wie sie sagen, die Taufe erteilt werde im Tode des Herrn; so soll er abgesetzt werden. Denn nicht sagte der Herr: In meinem Tode taufet, sondern: im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Nachher aber entstand der Irrtum der Donatisten, die wiedertauften (vgl. Aug. tract. 11. in Joan.), und anderer Irrlehrer und Schismatiker. Und dementgegen erklärte das vierte Konzil von Toledo (can. 6.): „Damit die Gefahr vermieden werde, in die Irrlehre oder in das Schisma zu fallen, wollen wir, dass die Taufe nur vermittelst einmaligen Untertauchens vollzogen werde.“ Nachdem jedoch eine solche Ursache nicht mehr bestand, kehrte man allgemein zurück zum dreimaligen Untertauchen. Schwer also würde sündigen, wer dies nicht beobachtete und somit den Ritus der Kirche vernachlässigte; jedoch wäre die von ihm gespendete Taufe gültig. Die Dreieinigkeit ist wie die Hauptursache in der Taufe. Die Ähnlichkeit aber zwischen ihr und der Wirkung ist gemäß der Form und nicht gemäß dem Stoffe. Und deshalb wird die Dreieinigkeit bei der Taufe ausgedrückt durch die Worte der Form; und ist es nicht notwendig erfordert, dass die Dreieinigkeit auch ausgedrückt werde durch die Art und Weise des Gebrauches des Stoffes oder der Materie. Es geschieht dies nur, um noch eingehender auf die Dreieinigkeit hinzuweisen.  [226] 

„Diese Häretiker, welche im Namen der Dreieinigkeit keineswegs getauft werden, wie die Bosonianer und Kataphrygen, von denen die einen nicht an Christum als wahren Gott glauben und die anderen (die mit den Paulinianern dieselbe Ansicht hatten) glauben, der heilige Geist sei ein verkehrter Mensch, Namens Montanus, müssen getauft werden, wenn sie zur Kirche zurückkommen. Denn ihre Taufe ist keine Taufe gewesen.“ „Wer aber (lib. de eccl. dogm. 52.) häretisch getauft worden ist, jedoch im Namen und im Bekenntnisse der heiligen Dreieinigkeit und zur Kirche zurückkehrt, der soll als getauft aufgenommen werden.“ - Gregor der Große, Reg. lib. 9. ep. 61
Schlechthin notwendig für die gültige Spendung der Taufe ist nur: 1. die Form, 2. die Materie, 3. der Spender. Die Form zeigt hin auf die Hauptursache des Sakramentes; die Materie, nämlich das Abwaschen in Wasser, auf die Hauptwirkung; der Spender ist Ursache in der Weise des Werkzeuges. Alles Übrige dient zu einer gewissen Feierlichkeit, welche die Spendung des Sakramentes umgibt. Solche Feierlichkeit hat 1. den Zweck, die Andacht und die Ehrfurcht vor der Taufe im Herzen der Gläubigen zu beleben; weil man sonst leicht dieses Sakrament für ein bloßes Abwaschen halten könnte;  2. die Gläubigen zu unterrichten, damit sie danach forschen, was denn mit allen diesen sinnlich wahrnehmbaren Zeichen ausgedrückt werde; wie man ja auch durch Gemälde, Statuen u. dgl. den einfachen Leuten zu Hilfe kommt;  3. damit durch die Gebete und Exorzismen und Segnungen die Kraft des Teufels gebrochen werde, der die Wirkung der Taufe auf den Täufling möglichst hindern möchte. Christus hat die Taufe des heiligen Johannes am Tage der Epiphanie empfangen. Die Gläubigen aber empfangen die Taufe Christi. Und weil diese ihre wirksame Kraft entlehnt dem Leiden und Sterben Christi, werden wir doch „im Tode Christi getauft“ (Röm. 6.); weil wir zudem „aus dem heiligen Geiste“ (Joh. 3.) wiedergeboren werden; "deshalb wird die feierliche Taufe gespendet an der Ostervigil, wenn nämlich das Andenken an das Begrabensein und das Auferstehen des Herrn gefeiert wird, hat er doch selbst das Gebot zu taufen erst gegeben nach der Auferstehung; und an der Pfingstvigil, wenn nämlich das Fest des heiligen Geistes gefeiert zu werden beginnt; wurden doch eben von den Aposteln am Pfingsttage selber dreitausend getauft. Das Wasser gehört zur Substanz der Taufe; das Öl und der Chrisam zu einer gewissen Feierlichkeit. Denn der zu taufende wird zuerst an der Brust und den Schultern mit Öl gesalbt „als Streiter Christi“ (Ambr. 1. de sacr. 2.), wie die Kämpfer gesalbt zu werden pflegten." [227] 

Über die Spender der Taufe (de ministris per quos traditur sacramentum Baptismi)

Wie aus den Namen der einzelnen Engelchöre deren Ämter und Verrichtungen entnommen werden (7. de coel. hier.), so kann aus den Namen der kirchlichen Rangstufen entnommen werden, was das Amt einer jeden Stufe mit sich bringt. „Diakon“ nun heißt ebensoviel wie Diener. Denn es kommt dem Diakonen nicht zu, an erster Stelle und wie aus eigener Machtvollkommenheit ein Sakrament zu reichen, sondern Dienste zu leisten denen, welche die Sakramente verwalten. Das Sakrament der Taufe also selbständig zu reichen, kommt dem Diakon nicht zu, sondern den höheren Stufen dabei zu dienen. Deshalb sagt Isidor (ad Laudefred.): „Dem Diakon kommt es zu, dass er helfe und diene dem Priester in Allem, was die Verwaltung der Sakramente betrifft, nämlich in der Taufe, im Chrisma, in der Patene und im Kelche.“ Der Diakon hat das Amt, das Evangelium in der Kirche öffentlich zu lesen und zu predigen in der Weise des Katechesierens; weshalb Dionysius sagt (5. de eccl. hier.), die Diakonen hätten Gewalt über die unreinen, zu denen die Katechumenen gehörten. Lehren aber d. h. das Evangelium erklären gehört zum Amte des Bischofs, dessen Sache es ist, die Gläubigen zu vollenden. Vollenden nämlich ist dasselbe wie lehren. Daraus also folgt nicht, dass der Diakon das Amt hat, zu taufen. Die Taufe reinigt nicht nur, sondern erleuchtet auch (2. de eccl. hier.) und übersteigt somit das Amt des Diakon, der nur zu reinigen hat, d. h. die Unreinen vom Heiligen fernzuhalten oder vorzubereiten zu den Sakramenten. Wegen der Notwendigkeit, welche mit der Taufe verbunden ist, wird es den Diakonen im Falle der Abwesenheit höher stehender erlaubt, zu taufen; und so taufte Laurentius. [228] 

Die Priester werden deshalb konsekriert, damit sie das heilige Altarssakrament vollenden. Dies ist aber das Sakrament der kirchlichen Einheit, nach l. Kor. 10.: „Ein Brot und ein Leib sind wir alle, so viel wir sind, die wir an dem einen Brote und dem einen Kelche Anteil haben.“ Durch die Taufe aber tritt jemand ein in die kirchliche Einheit und erhält das Recht, dem Tische des Herrn sich zu nahen. Wie also das Amt des Priesters es ist, die Eucharistie zu konsekrieren (und dazu wird er geweiht); so ist es das ihm eigene Amt, zu taufen. Denn desselben Sache ist es, das Ganze zu wirken und einen Teil im Ganzen an die geeignete Stelle zu setzen. Lehren und taufen sollten nach dem Gebote des Herrn die Apostel, deren Nachfolger die Bischöfe sind; jedoch anders trug er ihnen auf, zu lehren und anders, zu taufen. Lehren nämlich sollten sie selber in eigener Person: „Es ist nicht billig, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen, um an den Tischen zu dienen.“ Taufen aber sollten sie durch andere, nach 1. Kor. 1.: „Es sandte mich der Herr nicht um zu taufen, sondern um das Evangelium zu predigen.“ Und dies geschah deshalb, weil zum Taufen nichts beiträgt die Weisheit und das Verdienst des Spenders, wie dies beim Lehren der Fall ist. Um dies zu bezeichnen, hat nicht der Herr selber getauft, sondern vermittelst seiner Jünger (Joh. 4.). Damit besteht, dass der Bischof taufen kann; denn was der niedrigere kann, das kann auch der höhere. Und so hat auch der Apostel nach I. Kor. 1. einige getauft. In jedem Staate ist das Geringere Sache der tiefer stehenden, das Größere Sache der höheren; weshalb Exod. 18. es heißt: „Die größeren Dinge mögen sie dir berichten; sie sollen nur über die geringeren urteilen.“ Durch die Taufe nun erlangt jeder nur die niedrigste Stufe im christlichen Volke. Der Notwendigkeit nach ist die Taufe das Hauptsakrament; nicht mit Rücksicht auf die Vollendung. Da sind andere höher, die der Bischof allein spendet. [229] 

„Im Falle der Not wird den christlichen Laien für ganz gewöhnlich gestattet zu taufen.“ - Gelasius I. (op. 9. c. 7.) und Isidor (2. de offic. 24.)
Es gehört dies zur Barmherzigkeit dessen, der alle selig machen will, dass in dem was zum Heile notwendig ist, jeder leicht das Heilmittel findet. Von höchster Notwendigkeit aber ist unter allen Sakramenten die Taufe. Denn den Kindern kann man anders nicht helfen; und die Erwachsenen können anders nicht volle Verzeihung ihrer Sünden erlangen mit Rücksicht auf Strafe und Schuld. Deshalb also, damit der Mensch ein so notwendiges Heilmittel leicht bei der Hand habe, ist es eingerichtet, dass sowohl die Materie leicht zu beschaffen ist und dass jeder Laie die Taufe spenden kann, damit niemand aus Mangel an ihr zu Grunde gehe. Die feierliche Taufe gehört zum Priesteramte; aber der Priester ist nicht notwendig deren Spender. Sollte also ein Laie, auch abgesehen vom Notfalle, taufen; so sündigt er zwar, aber die Taufe ist gültig und es darf nicht wieder getauft werden. Jene Sakramentalien gehören zur feierlichen Spendung und können sonach nur von einem Priester vollendet werden. Das Bußsakrament ist nicht in solchem Grade notwendig wie die Taufe. Es kann nämlich der Mangel der priesterlichen Lossprechung ersetzt werden durch die vollkommene Reue. Auch befreit die Lossprechung nicht von der ganzen Strafe und kann nicht auf Kinder angewandt werden. [230] 

Diese Frage hat Augustinus unentschieden gelassen. Denn er schreibt gegen Parmenianus (II, 13.): „Eine andere Frage ist die, ob von denen, die selbst nie getauft worden sind, die Taufe gespendet werden kann; und hier muss man nicht vermessen entscheiden wollen ohne die Autorität eines derartigen Konzils, wie es für eine solche Frage genügend wäre.“ Nachher ist jedoch von der Kirche entschieden worden, dass wer auch immer, sei es ein Jude sei es ein Heide, die Taufe spendet, sie gültig spendet, wenn er nur die von der Kirche vorgeschriebene Form einhält. Deshalb erklärt Nikolaus I. (ad Bulg. c. 104.): „Ihr sagt, ein Jude oder, ihr wisst dies nicht recht, es kann auch ein Heide gewesen sein, hätte viele von euch getauft; und ihr fragt, was ihr da tun sollt. In der Tat; ihr dürft nicht wiedertaufen, wenn die Taufe gespendet worden ist im Namen der heiligsten Dreieinigkeit; ist aber die von der Kirche vorgeschriebene Form nicht eingehalten worden, so ist das Sakrament nicht gespendet.“ Und danach ist zu verstehen, was Gregor III. (ep. 1. can. 1.) an den Bischof Bonifacius schreibt: „Du meinst, die Heiden hätten manche bei euch getauft (nämlich so, dass die Form der Kirche nicht eingehalten worden war); wir befehlen, dass Du sie nun neu taufest im Namen der Dreieinigkeit.“ Der Grund davon ist: Wie von seiten der Materie jegliches Wasser genügt, so genügt auf seiten des Spenders, dass er Mensch ist. Also kann im Falle der Not auch ein ungetaufter gültig taufen. Wenn also zwei nichtgetaufte zusammen sind, so kann zuerst der eine den anderen taufen und dann der getaufte den noch ungetauften; und so empfangen beide nicht nur das Sakrament, sondern auch dessen sachlichen Inhalt, die Wirkung, die res. Bestände aber kein Fall der Not, so würde jeder von beiden schwer sündigen, der Taufende und der Getaufte; und so empfingen sie wohl das Sakrament selber, jedoch nicht die res, den sachlichen Inhalt, die Wirkung des Sakramentes d. h. die Gnade. Christus tauft innerlich, der Mensch ist bloß äußerlich das Werkzeug. Christus aber kann sich aller Menschen bedienen, wozu er will. Deshalb sagt Nikolaus I.: „Die Taufe gehört Christo an, nicht dem Ungetauften, der da tauft“ (3. cont. Cresc. 6.). Der betreffende Ungetaufte kann zur Kirche gehören seiner tatsächlichen Absicht und der Ähnlichkeit dessen nach, was er da tut; insofern er nämlich tun will das, was die Kirche tut und die von der Kirche gebrauchte Form in seinem Taufen einhält. Und so wirkt er durch die Kraft Christi, der sie nicht an die Getauften gebunden hat wie auch nicht unwiderruflich an die sakramentalen Zeichen. Kein Sakrament ist von so hoher Notwendigkeit wie die Taufe. Und deshalb gestattet die Kirche vielmehr, dass ein Ungetaufter taufe, wie dass er andere Sakramente empfange. [231] 

„Die Priester nehmen den getauften und überlassen ihn zu weiterer Erziehung dem Paten und Führer.“ - Dionysius, 2. de eccl. hier.
Die geistige Wiedererzeugung der Taufe ist ähnlich der fleischlichen Geburt, nach 1. Petr. 2.: „Wie neugeborene vernünftige Kinder begehret ohne Trug nach Milch.“ Bei der fleischlichen Geburt aber wird das neugeborene Kind der Amme übergeben und später dem Erzieher. Und so bedarf es auch bei der geistigen Geburt eines sogenannten Paten, der den neugetauften unterrichtet und einführt in das Leben des Glaubens. Die Vorsteher der Kirche können sich damit nicht befassen; denn sie müssen Sorge tragen für die Leitung des ganzen ihnen anvertrauten Volkes, während die Neulinge im christlichen Leben einer speziellen Fürsorge bedürfen. Deshalb sagt Dionysius (cap. ult. de eccl. hier.): „Unseren von Gott gegebenen Führern,“ d. i. den Aposteln, „kam es in den Sinn und es schien ihnen gut, die Kinder nach dieser heiligen Weise anzunehmen, dass die natürlichen Eltern derselben das betreffende Kind einem in göttlichen Dingen erfahrenen Erzieher übergeben und so das Kind unter ihm lebe wie unter dem von Gott gegebenen Vater und unter dem, welchem seine Heiligung anvertraut ist.“ Christus ward nicht getauft, damit er geistig wiedererzeugt werde, sondern damit er andere wiedererzeuge; und somit bedurfte er keines Erziehers. Notwendig schlechthin ist allerdings für die fleischliche Geburt nur Vater und Mutter; aber der leichteren Geburt und der Erziehung halber wird eine Hebamme, eine Amme und ein Erzieher erfordert, an deren aller Stelle in der Taufe der Pate tritt. Er ist schlechthin nicht notwendig, damit die Taufe gültig sei; sondern der Taufende genügt dafür im Falle der Not. Der Pate ist nicht da wegen der körperlichen Hinfälligkeit und Schwäche des Täuflings; sondern wegen der geistigen Schwäche. [232] 
„Euch vor allem, Männer wie Frauen, die ihr Patenstelle vertreten habt beim Taufen, ermahne ich, dass ihr euch wohl zu Gemüte führt, wie ihr nun Bürgschaft geleistet habt bei Gott für euere Patlinge.“ - Augustinus (7. serm. in dom. in Albis)
Nimmt jemand eine Aufgabe an, so musseer sie erfüllen. "Nun will der Pate Erzieher sein des Kindes, bei dem er Patenstelle vertritt. Also liegt ihm, falls die Notwendigkeit drängt, die Verpflichtung ob, für den ihm anvertrauten zu sorgen; wie dies zumal der Fall ist, wenn die Gläubigen unter den Ungläubigen wohnen. Leben aber ihre Patlinge unter Christen, so sind die Paten mehr entschuldigt; denn sie können voraussetzen, dass die Eltern für die Erziehung ihrer Kinder sorgen werden. Vernehmen sie jedoch das Gegenteil, so sind sie verpflichtet, für das geistige Wohl ihrer Patenkinder nach Kräften Sorge zu tragen. Wo die Notwendigkeit erscheint, müsste man einen unterrichteten Menschen zum Paten nehmen. Wo aber wie jetzt die Kinder unter Katholiken leben, werden beliebige Personen dafür genommen; denn, was zum Glauben und christlichen Leben gehört, wird öffentlich bekannt gemacht. Jedoch ist im Konzil von Mainz (cap. In bapt. de cons. dist. 6.) erklärt, dass, wenn auch ein Ungetaufter im Notfalle taufen, trotzdem ein Ungetaufter nicht Pate sein kann; denn die Person des Taufenden ist notwendig mit dem Sakramente verbunden, nicht aber die des Paten. Wie die geistige Wiedergeburt verschieden ist von der leiblichen Geburt, so muss auch da eine andere Erziehung sein, nach Hebr. 12.: „Wir hatten zu Erziehern die Väter unseres Fleisches und verehrten sie; wie werden wir jetzt nicht um so mehr gehorchen dem Vater der Geister?“ Also der geistige Vater muss ein anderer sein wie der leibliche; es müsste denn die Notwendigkeit das Gegenteil fordern. Verwirrung gäbe es, wenn nicht ein Haupterzieher bestände. Und so darf in der Taufe nur ein Hauptpate sein; andere könnrn zugelassen werden wie als Helfer und Beistände." Dies gilt besonders für Christen, die im nahen Osten oder Asien leben. Doch durch die Einwanderung der irrgläubigen Mohammedaner nach Europa und die mit ihnen verbündeten Christophobier, müssen auch hier die Paten dafür sorgen, dass die Patlinge nicht in die Fänge des Islam gelangen, der ja nach Petrus Venerabilis der "Abschaum aller Häresien" ist und ein "Gottloser und verwerflichen Unsinn" bzw. eine "teuflische Irrlehre" darstellt. [233] 

Über die Empfänger der Taufe (de suscipientibus Baptismum)

"Niemand aber kann selig werden ausser durch Christum... Niemals konnten die Menschen anders selig werden wie als Glieder Christi; denn es ist kein anderer Name gegeben, in welchem die Menschen selig werden könnten" - Thomas von Aquin, Sth. III, 68
Dazu aber wird die Taufe gegeben, dass jemand, wiedererzeugt, Glied am Leibe Christi werde, nach Gal. 3.: „Wer auch immer ihr in Christo getauft seid, ihr habt Christum angezogen.“ Also ist jeder, wenn er selig werden will, gehalten zur Taufe. Daher sagt Thomas: "Niemals konnten die Menschen anders selig werden wie als Glieder Christi; denn es ist kein anderer Name gegeben, in welchem die Menschen selig werden könnten. Vor der Ankunft Christi aber wurden sie selig durch den Glauben an die Ankunft des künftigen Christus; und das „Merkmal dieses Glaubens“ (Röm. 4.) war die Beschneidung. Bevor nun diese eingesetzt ward, wurden sie selig durch den Glauben allein, nach Gregor (4. moral. 3.), indem die Menschen durch Darbringen von Opfern, durch die sie ihren Glauben bekannten, Christo eingegliedert wurden. Nach der Ankunft Christi aber werden sie auch Glieder Christi durch den Glauben (Ephes. 3, 17.); dieser wird jedoch offenbart durch ein anderes Zeichen, weil er auf etwas bereits Geschehenes und nicht auf etwas Zukünftiges sich richtet. Andere Zeichen nämlich dienen der Gegenwart und andere der Zukunft. So war also das Sakrament der Taufe an sich nicht immer notwendig. Aber der Glaube, dessen Sakrament die Taufe ist, war immer notwendig. Die Erneuerung in der Taufe geschieht gemäß dem Geiste; der Körper aber bleibt untergeben der alten Sünde, nach Röm. 8.: „Der Körper zwar ist tot wegen der Sünde; der Geist aber lebt auf Grund der Rechtfertigung.“ Deshalb sagt auch Augustinus (6. cont. Julian. 17.): „Es wird nicht Alles getauft, was im Menschen ist.“ Der Mensch aber zeugt der fleischlichen Zeugung nach nicht gemäß dem Geiste, sondern gemäß dem Fleische. Die Kinder der getauften also werden mit der Erbsünde geboren und bedürfen sonach der Taufe. Durch die Heiligung im Mutterleibe erlangen die betreffenden zwar die Gnade und somit die Reinigung von der Erbsünde. Nicht aber erlangen sie den sakramentalen Charakter, wodurch sie Christo gleichförmig werden; und somit bedürften sie, auch wenn dies jetzt geschähe, noch immer der Taufe."  [234] 

Wenn die Taufe fehlt sowohl der tatsächlichen Spendung wie dem Wunsche nach, so ist dies offenbar eine Verachtung des Sakramentes für jene, die den Gebrauch der Vernunft haben; und diese können nicht selig werden. Wenn aber die Taufe fehlt der tatsächlichen Spendung nach, jedoch begehrt wird und nicht vollzogen werden kann weil der Tod zu frühe eingetreten ist; so kann das Heil erreicht werden wegen des Verlangens nach der Taufe, das vom Glauben kommt, welcher durch die Liebe wirkt. Gott heiligt dann den Menschen innerlich; denn seine Kraft ist durch die Sakramente nicht gebunden. Deshalb sagt Ambrosius (de obitu Valentiniani) von Valentinianus, der als Katechumen gestorben war: „Den ich wiedererzeugen sollte, habe ich verloren; er hat aber die Gnade, die er ersehnte, nicht verloren.“ Wie 1. Kön. 16. gesagt wird „sieht der Mensch das, was aussen erscheint, Gott aber sieht das Herz.“ Jener nun, der wahrhaft verlangt, durch die Taufe wiedergeboren zu werden aus dem Wasser und dem heiligen Geiste, ist wohl im Herzen wiedergeboren, wenn auch nicht dem Körper nach, wie der Apostel sagt (Röm. 2.): „Die Beschneidung des Herzens ist im Geiste, nicht im Buchstaben; ihr Lob kommt nicht von Menschen, sondern von Gott.“ Keiner kommt zum ewigen Leben, der nicht frei ist von Schuld und Strafe. Diese Befreiung nun vollzieht sich nach allen Seiten hin im Martyrium und in der Taufe; das Martyrium ersetzt vollauf die Taufe. Wenn aber ein Katechumen das Verlangen nach der Taufe hat, würde er doch sonst nicht sterben in guten Werken, die nicht ohne in Liebe tätigem Glauben sein können; so gelangt er nicht sogleich in den Himmel, sondern muss die Strafe noch erleiden für seine vergangenen Sünden; „er wird gerettet, jedoch wie durch das Feuer“ (1. Kor. 3.).  [235] 

Ekkli. 5.: „Schiebe es nicht auf, dich zum Herrn zu bekehren, von Tag zu Tag.“ Hier ist zuvörderst zu unterscheiden zwischen Kindern und erwachsenen. Handelt es sich um Kinder, so darf die Taufe nicht aufgeschoben werden. Denn von einem längeren Unterrichte und dem daraus zu erwartenden Nutzen kann da keine Rede sein; und zudem ist immer die Todesgefahr zu fürchten, da für sie ein anderes Heilmittel es nicht gibt. Den Erwachsenen aber ist zum Heile bereits die Sehnsucht nach der Taufe. Und deshalb darf ihnen nicht sogleich die Taufe gespendet werden, sondern ist da ein Aufschub bis zu gewisser Zeit am Platze: 1. aus Vorsicht, damit die Kirche nicht getäuscht werde, nach 1. Joh. 4.: „Glaubet nicht jedem Geiste, sondern prüfet die Geister, ob sie von Gott sind,“ 2. damit die zu Taufenden zu ihrem eigenen Nutzen über den Glauben belehrt werden und Ermunterung empfangen für ein christliches Leben;  3. damit das Sakrament mehr Ehrfurcht einpräge, wenn es in aller Feierlichkeit gespendet wird und es so andächtiger empfangen werde. Dieser Aufschub ist beiseite zu lassen: 1. Wenn die zu Taufenden hinreichend geprüft und unterrichtet erscheinen, wie Philippus  sogleich den Eunuchen und Petrus den Kornelius taufte;  2. wenn Krankheit oder Körperschwäche besteht, die den Tod fürchten lässt. Deshalb sagt Leo: „Diejenigen, welche durch Todesgefahr, Krankheit, Belagerung, Schiffbruch, Verfolgung bedrängt sind, können zu jeder Zeit getauft werden.“ Stirbt jemand aber, ohne dass die Taufe ihm gespendet werden konnte, während er die von der Kirche bestimmte Zeit abwartete; so wird er selig, aber „wie durch Feuer“. Schiebt er jedoch ohne die Erlaubnis der kirchlichen Oberen und ohne eine notwendige Ursache die Taufe über die erwähnte Zeit hinaus auf, so sündigt er. Diese Sünde nun wird ebenfalls wie die anderen getilgt durch die darauffolgende Reue, welche an die Stelle der Taufe tritt. [236] 

Kommt es bei dem Ausdrucke „Sünder“ nur auf die Schuld und die Flecken der vergangenen Sünden an, so ist ihm die Taufe zu spenden; denn dazu ist die Taufe eingesetzt, nach Ephes. 5.: „Er hat sie gereinigt durch das Bad des Wassers im Worte des Lebens.“ Will aber dieser Ausdruck „Sünder“ sagen, dass der betreffende verharren will in der Sünde, so ist die Taufe nicht zu spenden. Denn es werden 1. durch die Taufe die Menschen in den Leib Christi eingegliedert, nach Koloss. 3, 37.; wer aber weiter sündigen will hat mit Christo nichts gemein, nach 2. Kor. 6.; und danach „kann niemand, der den freien Gebrauch seiner Vernunft hat, ein neues Leben beginnen, wenn ihn nicht das alte gereut“ (Augustinus de poenit.);  es soll 2. in den Werken Christi und der Kirche nichts Zweckloses, Unnützes geschehen; wer aber weiter sündigen will, kann auch durch die Taufe nicht rein werden; vielmehr wäre die Taufe und ein solcher Wille ein Gegensatz wie Sein und Nichtsein;  es darf 3. in den sakramentalen Zeichen nichts Falsches sein; es wäre dies aber eine ganz falsche Bezeichnung, dass die Taufe bedeute: Reinigen; und der Sünder nicht rein werden will. Also darf offenbar solchen die Taufe nicht gespendet werden. Diese Stelle spricht von Sündern, welche die Sünde lassen wollen. Der himmlische Arzt wirkt in zweifacher Weise: 1. innerlich im Willen; und so bereitet er den Willen vor, dass derselbe das Gute wolle und das Böse hasse;  2. durch seine Knechte und nicht durch sich selbst; und so wirkt er durch die Sakramente, die da nach aussen hin vollenden, was innerlich angefangen ist. Demgemäß ist also die Taufe nur jenem zu spenden, bei dem irgend ein Zeichen der innerlichen Bekehrung erscheint; wie ja auch Medizin für den Körper desjenigen nur gegeben wird, bei dem ein Zeichen natürlichen Lebens erscheint. Die Taufe ist das Sakrament des Glaubens. Der durch die Liebe nicht geformte, also formlose Glaube aber genügt nicht zum Heile und ist auch kein Fundament für das geistige Leben (Augustinus de fide et oper. 16.). Also kann das Sakrament der Taufe kein Heil bringen, wo der Wille zu sündigen vorherrscht, der die vollendende Form für den Glauben ausschließt. Es kann aber niemand durch das Einprägen des sakramentalen Charakters zur Gnade vorbereitet werden, so lange in ihm der Wille zu sündigen vorhält; da „Gott niemanden zur Tugend zwingt“ (Dam. 2. de orth. fide 30.)." [237] 

 „Die Gnade Gottes verlangt im neugetauften kein Seufzen, kein Klagen, kein Werk, sondern nur den Glauben und verzeiht Alles ohne jedes Entgelt.“ - Ambrosius zu Röm. 11. (sine poenitentia sunt dona et vocatio Die)
Das eine Sündenbekenntnis ist das innerliche vor Gott; und dieses ist für die Taufe verlangt; denn „um ein neues Leben zu beginnen, muss man das alte bereuen“ (Augustinus de poenit. hom. ult. inter. 50.). Das andere Sündenbekenntnis ist das äusserliche vor dem Priester, und dieses ist nicht verlangt. Denn 1. gehört ein solches zum Sakramente der Buße, da es vor dem Spender dieses Sakramentes abgelegt werden muss; letzteres aber ist nicht erfordert vor der Taufe, welche die Türe aller Sakramente ist;  2. verpflichtet dasselbe zu Bußwerken, die der Beichtvater als Genugtuung auferlegen muss und zumal werden alle Sünden den Neugetauften durch die Taufe erlassen;  3. ist ein solches Bekenntnis ein genugtuendes, beschwerliches, weil beschämendes Bußwerk; deren werden aber in der Taufe keine aufgelegt. Es genügt deshalb das allgemeine Sündenbekenntnis für die Taufe, gemäß dem der Täufling entsagt dem Teufel und all seinem Pompe. [238] 

Zweierlei empfängt die Seele durch die Taufe: den sakramentalen Charakter und die Gnade. Wird also auf die Gnade Rücksicht genommen, so ist der wahre Glaube dafür erfordert, damit die letzte Wirkung der Taufe, die Gnade nämlich, in der Seele sei, nach Röm. 3.: „Die Gerechtigkeit Gottes ist durch den Glauben Jesu Christi.“ Wird aber auf die unmittelbare Wirkung der Taufe, den sakramentalen Charakter, Rücksicht genommen, so ist der wahre Glaube nicht zur Taufe notwendig, ebensowenig wie der wahre Glaube im taufenden erfordert ist; wenn nur alles Übrige existiert. Denn nicht durch die Gerechtigkeit des Spenders oder des Empfängers wird das Sakrament vollendet, sondern durch die Kraft Gottes. Der Herr spricht da von der Taufe, insoweit ihre Wirkung „das Seligsein“, also die heiligmachende Gnade ist, die ohne den wahren Glauben nicht besteht. Die Kirche beabsichtigt, die Menschen zu taufen, damit sie rein werden von Sünden, nach Isai. 27.: „Das ist alle Frucht, dass die Sünde verschwinde;“ von sich aus also hat sie nicht die Absicht, jemandem die Taufe zu spenden, der nicht den wahren Glauben hat, ohne welchen die Sünden nicht nachgelassen werden. Deshalb richtet sie dementsprechende Fragen an den Täufling. "Wenn jedoch jemand ausserhalb der Kirche ohne den wahren Glauben die Taufe empfängt, so empfängt er sie nicht zu seinem Heile. Deshalb sagt Augustinus (4. de bapt. cont. Donat.): „dass die Kirche mit dem Paradiese verglichen wird, zeigt uns an, die Menschen können zwar ihre Taufe aussen empfangen; aber das Heil der Seligkeit könne ausserhalb ihrer niemand in sich aufnehmen.“ Es kann jemand immerhin den wahren Glauben rücksichtlich der Taufe haben, wenn er auch rücksichtlich anderer Punkte den wahren Glauben nicht hat; und so kann er ganz wohl die wahre Absicht haben, die Taufe empfangen zu wollen. Hätte er aber auch rücksichtlich der Taufe nicht die wahre Anschauung; so würde die allgemeine Absicht genügen, so die Taufe zu empfangen wie Christus sie eingesetzt hat und wie die Kirche sie gibt. Wie die Taufe nicht zu spenden ist jenem, der anderen Sünden nicht entsagen will; so auch nicht jenem, der den Unglauben nicht verlassen will. Beide aber empfangen das Sakrament, wenn es ihnen gespendet wird; nicht jedoch zu ihrem Heile." Wenn also einige Mohammedaner, weil sie in Europa leben äusserlich zum Christentum konvertieren, aber in Wirklichkeit "den Unglauben nicht verlassen" wollen, so wird denen die Taufe zwar gespendet, "nicht jedoch zu ihrem Heile." [239] 

Nun erben die Kinder die Sünde Adams, was daraus hervorgeht, dass sie dem Tode unterworfen sind, der durch die Sünde auf alle überging. Also können die Kinder um so mehr es empfangen durch Christum, dass sie herrschen im ewigen Leben. Denn „wer nicht wiedergeboren ist aus dem Wasser und dem heiligen Geiste, kann nicht eintreten in den Himmel.“ Wie also die Kinder durch Adam der Verdammnis schuldig werden, so erhalten sie durch Christum das Heil. Es war auch zukömmlich, dass die Kinder getauft würden, damit sie, von Kindheit an im frommen christlichen Leben geistig genährt, beharrlicher in demselben seien, nach Prov. 22.: „Der Jüngling geht seinen Weg; auch wenn er alt wird, wird er nicht davon lassen“ (vgl. Dionys.). Die geistige Wiedererzeugung ist ähnlich der fleischlichen. Wie nämlich die Kinder im Mutterleibe nicht selbständig für sich Nahrung empfangen, sondern an der Nahrung der Mutter teilnehmen; so empfangen die Kinder, wie im Mutterleibe der Kirche, nicht selbständig, durch eigenen Willensakt, das Heil, sondern durch den Akt der Kirche. Deshalb schreibt Augustinus (1. de pecc. mer. et rem. 25.): „Die Kirche bietet als Mutter gleichsam ihren Mund den Kindern, dass sie Anteil nehmen an den heiligen Geheimnissen, weil sie noch nicht mit eigenem Herzen glauben können zur Gerechtigkeit und mit eigenem Munde noch nicht bekennen können zum Heile“ (Röm. 11.). Und (c. 19.): „Wenn sie deshalb mit Recht Gläubige genannt werden, weil sie ihren Glauben durch die Worte derer, die sie aus der Taufe heben, bekennen; warum sollen sie nicht als reuige betrachtet werden, die da durch den Mund dieser selben entsagen dem Teufel und seinen Werken und seinem Pompe.“ Und so kann ihnen auch die Absicht zugeschrieben werden; nicht kraft des eigenen Aktes der Absicht, schreien sie doch manchmal bei der Taufe, sondern kraft der Absicht derer, die sie darbieten. „Wie die Kleinen ohne ihr Zutun von anderen die Sünde geerbt haben, so glauben die Kleinen in der Kirche Gottes durch andere;“ schreibt Augustinus an Bonifacius (lib. 1. c. 22.). Ihr Heil wird auch nicht dadurch gehindert, dass die Eltern ungläubig sind. Denn, schreibt Augustinus (ep. 98.), „die Kleinen werden, um geistige Gnaden zu erhalten, dargebracht nicht so sehr von denen, die sie tragen (obgleich ebenfalls von diesen, wenn sie gute Gläubige sind), als von der ganzen Versammlung der Heiligen und Gläubigen. Mit Recht nämlich sagt man, sie würden von allen dargebracht, da es diesen gefällt, dass sie dargebracht werden, durch deren heilige Liebe sie zur Gemeinschaft des heiligen Geistes hinzugefügt werden.“ Der Unglaube der eigenen Eltern aber, wenn auch diese nach der Taufe sie mit den dem Teufel dargebrachten Opfern in Berührung bringen, schadet den Kleinen nichts. Denn „das einmal durch den fleischlichen Willen erzeugte Kind kann gegen seinen eigenen Willen nicht unter der Fessel fremder Bosheit leiden, wenn es einmal wiedererzeugt worden ist im Geiste durch den geistigen Willen anderer“. Denn wie, nach Ezech. 18. „die Seele des Vaters in meiner Gewalt ist, so auch die Seele des Sohnes; die Seele, die gesündigt hat, sie, soll sterben.“ „Deshalb erbte aber das Kind das durch die sakramentale Gnade Getilgte von Adam, weil es noch nicht eine für sich selbständig waltende Seele als Prinzip des Lebens hatte.“ Der Glaube der ganzen Kirche und auch eines einzelnen nützt dem Kinde kraft der Wirksamkeit des heiligen Geistes, der die Einheit der Kirche ist und das Gute des einen dem anderen zuteilt. Wie das betreffende Kind durch andere glaubt, so bekennt es auch, gefragt, den Glauben der Kirche durch den Mund anderer. Ein gutes Gewissen aber erhält das Kind zudem für sich selbst; freilich nicht der tatsächlichen Wirksamkeit nach, sondern gemäß dem Zustande durch die heiligmachende Gnade. [240] 

Haben die Kinder bereits den freien Gebrauch der Vernunft, so fangen sie an, frei kraft eigener Gewalt zu entscheiden in dem was göttliches oder natürliches Recht ist. Deshalb können sie dann, auch gegen den Willen der Eltern die Taufe empfangen, wie ebenso eine Ehe schließen. Haben sie aber noch nicht den freien Gebrauch der Vernunft, so stehen sie nach dem natürlichen Rechte unter der Obsorge der Eltern. Danach wird auch von den Kindern in der alten Zeit gesagt, sie seien gerettet worden im Glauben der Eltern. Also würde es gegen die natürliche Gerechtigkeit sein, solche Kinder gegen den Willen der Eltern zu taufen; wie es ebenso gegen die Gerechtigkeit wäre, jemanden gegen seinen Willen zu taufen. Zudem bestände für solche Kinder der Ungläubigen im gegebenen Falle die Gefahr, dass sie leicht zum Unglauben wieder zurückkehrten wegen der natürlichen Liebe zu den Eltern. Demgemäß bringt es die Gewohnheit der Kirche nicht mit sich, dass solche Kinder gegen den Willen der Eltern getauft werden. Vom Tode darf jemand nicht befreit werden gegen den Ausspruch des bürgerlichen Rechts, wonach der Richter z. B. diesen zum Tode verurteilt hat. Und ebenso darf man nicht gegen das natürliche Recht, wonach die Kinder unter der Obsorge der Eltern stehen, dieselben befreien wollen vom ewigen Tode. [241] 

Zur Taufe gehört mit Notwendigkeit, dass der Körper einigermaßen abgewaschen wird mit Wasser. Das Kind aber im Mutterleibe kann in keiner Weise abgewaschen werden; man wollte denn sagen, das Wasser, mit dem der Körper der Mutter im genannten Falle gewaschen würde, käme dem Kinde zugute. Das kann aber nicht sein. Denn 1. ist die Seele des Kindes eine von der Seele der Mutter verschiedene;  2. ist der Körper des Kindes, insoweit er bereits beseelt ist, unterschieden von dem Körper der Mutter, so dass, mag auch die Mutter getauft werden, diese Taufe nicht zugute kommen kann dem Kinde. Deshalb sagt Augustinus (6. cont. Julian. 14.): „Gehörte zum Mutterleibe das, was in ihm empfangen wird, so dass es als ein Teil desselben zu betrachten wäre; so würde nicht das Kind später getauft worden sein, dessen Mutter in der Todesgefahr getauft worden ist, als sie dasselbe in sich trug. Wird also das Kind tatsächlich diesfalls getauft, so ist damit ausgesprochen, es gehörte, als es im Mutterleibe war, nicht als ein bloßer Teil zum mütterlichen Körper.“ Die Kinder im Mutterleibe führen noch nicht ein eigenes selbständiges Leben wie die anderen Menschen. Also können sie nicht menschlichem Einwirken unterstehen, so dass sie durch den Dienst der Menschen die Sakramente empfingen zu ihrem Heile. Sie unterstehen jedoch dem Einwirken Gottes, der kraft eines Gnadenvorrechts sie heiligen kann, wie ja andere im Mutterleibe geheiligt worden sind. Das innerliche Organ der Mutter ist zu dieser zugehörig kraft der natiirlichen Verbindung, in der ein Teil mit dem Ganzen steht. Das Kind im Mutterleibe aber gehört zur Mutter, wie ein besonderer Körper mit dem anderen verbunden werden kann. 3. „Man soll nichts Böses tun zu einem guten Zwecke“ (Röm. 3.). Also darf man nicht die Mutter töten, damit das Kind getauft werde. Ist aber die Mutter gestorben, während das Kind lebt, so muss man den Mutterleib öffnen, damit man das Kind taufe. [242] 

Manche sind in der Weise stumpfsinnig von ihrer Geburt an, dass in ihnen keinerlei Gebrauch der Vernunft erscheint; solche scheinen wie die Kinder behandelt werden zu müssen und können im Glauben der Kirche getauft werden. Andere sind in Wahnsinn erst verfallen; diese sind nach der Verfassung in der Seele zu beurteilen, die sie vor diesim Unglücke hatten. Besaßen sie vorher den Willen, die Taufe zu erhalten, so muss man sie taufen; mögen sie auch tatsächlich widersprechen. Ist in ihnen vorher ein solcher Wille nicht in Erscheinung getreten, so soll man sie nicht taufen. Andere aber mögen von der Geburt an zwar wahnsinnig sein, können jedoch lichtvolle Angenblicke haben, wo sie der Vernunft mächtig sind. Verlangen sie also das Sakrament in solch lichten Augenblicken; so kann es ihnen gespendet werden, auch wenn der Wahnsinn wieder Meister geworden ist, falls nämlich Todesgefahr droht. Sonst ist es besser zu warten, bis wieder ein lichter Augenblick kommt. Erscheint aber in diesen lichten Augenblicken bei ihnen keinerlei Spur eines Willens für den Empfang der Taufe, so dürfen sie gar nicht getauft werden. Endlich gibt es deren, die wohl keine ganz gesunde Vernunft haben, jedoch so viel nachdenken können, dass sie erkennen, was zu ihrem Heile notwendig ist und die so die Kraft des Sakramentes sich in etwa vergegenwärtigen. Und von diesen gilt dasselbe wie von denen, die bei gesundem Verstände sind; nur mit ihrem Willen dürfen sie getauft werden, nicht gegen ihren Willen. Die seit der Geburt den Gebrauch der Vernunft nicht haben, werden getauft wie die Kinder kraft der Absicht der Kirche; sie glauben und bereuen ebenso kraft des Glaubens und der Wirksamkeit der Kirche. Die anderen werden kraft der Absicht getauft, die sie hatten, als sie bei Vernunft waren. Nur infolge äusserlichen Gehindertseins von seiten des körperlichen Organs entbehren die Wahnsinnigen des Gebrauches der Vernunft; nicht weil ihnen die vernünftige Seele fehlt wie den Tieren. Wenn bei den Schlafenden Todesgefahr droht, können sie getauft werden, falls im wachenden Zustande in ihnen der Wille erschien, die Taufe zu empfangen; wie Augustinus von seinem Freunde erzählt, der in Todesgefahr war und ohne sein Wissen getauft wurde. [243] 
 

Über die Wirkungen der Taufe (de effectibus Baptismi); "allumfassend wirkende Medizin"

"Die Gesundheit des Körpers ist im gegebenen Falle ein eigenes Wunder, das der Herr mit der Taufe verbindet." - Thomas von Aquin, Sth. III, 69
Der Mensch stirbt durch die Taufe ab dem alten Leben und fängt an das neue Leben der Gnade. Da nun alle Sünde zum alten Leben gehört, so werden mit der Taufe alle Sünden getilgt. Nach Röm. 5, 16. erstreckt sich die Kraft Christi weiter wie die Sünde Adams: „Wenn das Fleisch zeugt,“ so Augustinus (1. de peccat. mer. et rem. 15.), „wird bloß die Erbsünde weiter fortgepflanzt; zeugt der Geist aber in der Wiedergeburt, so wird nicht nur die Erbsünde, sondern alle Sünden werden nachgelassen.“ Keiner Sünde Nachlass vollzieht sich ausser kraft des Leidens Christi, wonach Hebr. 9. gesagt wird: „Ohne das Vergießen von Blut ist kein Nachlass.“ Die Willensbewegung also im reuigen genügt nicht ohne den Glauben an die Kraft des Leidens Christi und den Vorsatz, an dieser Kraft teilzuhaben, sei es durch die Taufe sei es durch die Unterwerfung unter die Schlüsselgewalt der Kirche. Wenn also ein erwachsener reuig zur Taufe herantritt, erlangt er zwar den Nachlass der Sünden durch das Verlangen nach der Taufe, vollkommener aber durch den wirklichen Empfang derselben. Die Taufe wirkt in der Kraft des Leidens Christi, das da eine "allumfassend wirkende Medizin" ist. [244] 

Nach Röm. 6. „sind wir mit Christo in der Taufe gestorben und so glauben wir, dass wir auch mit Ihm leben werden.“ Jedem Getauften also wird so die Kraft des Leidens Christi zu eigen als Heilmittel, als ob er selber gelitten hätte und gestorben wäre. Nun ist das Leiden Christi hinreichende Genugthuung für alle Sünden und für alle Strafen aller Menschen. "Also wird der getaufte von jeder verschuldeten Strafe befreit, als ob er selber hinreichend genuggethan hätte für seine Sünden. Weil die Strafe des Leidens Christi so dem getauften zu eigen wird, als ob er selber jene Strafe ausgehalten hätte, insoweit er ein Glied Christi wird, so bleiben alle begangenen Sünden geordneterweise gesühnt durch das Leiden Christi. Das Wasser wäscht nicht nur ab, sondern erquickt auch; und darin ist der Nachlass aller Strafen der Sünden einbegriffen. Bei den bürgerlichen Strafen ist nicht nur die Rücksicht auf den beleidigten Gott maßgebend, sondern auch auf die Menschen, denen Unrecht geschehen und die durch die Sünde geärgert worden sind. Also bleiben für den Getauften die durch die letztere Rücksicht gebotenen Strafen; denn es ist gerecht, dass die Menschen nun erbaut werden durch das geduldige Tragen der Strafe, die früher geärgert worden sind durch die Schuld. Jedoch kann ein frommer gläubiger Fürst im besonderen Falle auch solche Strafen nachlassen." [245] 

Die Kraft, jene Mühseligkeiten fortzunehmen, wohnt der Taufe inne. Aber sie nimmt dieselben nicht fort für das gegenwärtige Leben, sondern kraft der Taufe werden sie fortgenommen werden von den Gerechten bei der Auferstehung der Toten, „wann das Sterbliche sich bekleiden wird mit dem Unsterblichen“ (1. Kor. 15.). Und dies geschieht aus folgenden Gründen: 1. Durch die Taufe wird der Mensch ein Glied Christi; also das muss am Gliede zukömmlicherweise geschehen, was am Haupte geschehen ist; und da der Herr einen leidensfähigen Körper hatte, trotzdem er in der Seele voll Gnade und Wahrheit war, so soll der Christ in der Seele die Gnade haben, einen leidensfähigen Körper aber, um mit dem Herrn zu leiden, nach Röm. 8, 17.: „Erben sind wir Gottes, Miterben Christi, wenn wir jedoch mitleiden, damit wir mitverherrlicht werden.“ 2. Dies ist gut um der geistigen Übung willen, damit der Mensch streite gegen die böse Begierlichkeit und die anderen Mühseligkeiten und so die Siegeskrone gewinne: „Nach der Taufe hat der Mensch in sich die Begierlichkeit, mit der er kämpfe und über die er mit Gottes Beistand siege“ (Aug. 1. de pecc. mer. et rem. ult.). Dies wird figürlich dargestellt durch Richt. 3.: „Das sind die Völker, welche Gott zurückgelassen hat, damit er unter ihnen erziehe Israel und dass die Kinder Israels lernten kämpfen mit den Feinden und hätten die Gewohnheit zu streiten.“ 3. Die Menschen sollten nicht zur Taufe hinzutreten, um der Leiden dieser Welt loszuwerden, wonach es 1. Kor. 15. heißt: „Wenn wir für dieses Leben allein unsere Hoffnung setzen auf Christum, so sind wir elender daran wie alle Menschen.“ „Wie jemand, der einen Feind gefangen nimmt, nicht allso gleich ihn tötet, sondern ihn eine Zeit lang in Schimpf und Schande leben läßt; so hat Christus diese Strafen zuerst gefesselt und am Ende wird er sie hinwegnehmen“ (Glosse zu Rom. 6. ut ultra.). „Doppelt ist die Strafe der Sünde: die zeitliche und die ewige. Die Höllenstrafe hat Christus ganz fortgenommen, dass sie die Getauften und wahrhaft Bußfertigen nicht fühlen werden. Die zeitlichen Strafen jedoch wie Hunger, Durst, Tod, hat er nicht ganz fortgenommen; aber ihre Herrschaft hat er zerstört, dass nämlich der Mensch sie nicht fürchte und aus Furcht davor sündige. Am Ende aber wird er auch sie selbst zerstören“ (Glosse zu homo noster crucifixus). [246] 

Durch die Taufe werden die Menschen eingegliedert in Christo. Vom Haupte aber, Christus, fließt in alle Glieder die Fülle desselben in Gnade und Tugend, nach Joh. 1, 16.: „Von seiner Fülle haben wir alle empfangen.“ Also erlangt der Mensch durch die Taufe Gnade und Tugenden. Durch das Abwaschen bezeichnet das Wasser das Reinwerden von Sünden, durch das Erquicken den Nachlass von Strafen, durch seine kristallhelle Klarheit den Glanz von Gnade und Tugenden. Vor der Taufe erlangt jemand Nachlass von Sünden durch den Wunsch der Taufe; durch den wirklichen Empfang wird vollkommener der Nachlass mit Rücksicht auf die Befreiung von aller Strafe. So hatte Kornelius vor der Taufe durch den Glauben an Christum und die Sehnsucht nach der Taufe (implicite oder explicite) Gnade und Tugenden erhalten; er empfing aber nach der Taufe eine größere Fülle von Gnade und Tugenden. Durch die Taufe wird jemand wiedererzeugt zu geistigem Leben, das da ist durch den Glauben Christi, nach Gal. 2.: „Was ich aber lebe jetzt im Fleische, das lebe ich im Glauben des Sohnes Gottes.“ Das Leben nun erstreckt sich auf die Glieder, soweit sie mit dem Haupte verbunden sind, von welchem sie Bewegung und dem Sinnesleben eigene Wirksamkeit erhalten. Notwendig also muss durch die Taufe jemand Glied werden am Leibe, dessen Haupt Christus ist. "Wie aber vom Haupte im Bereiche der Natur die Sinnesthätigkeit und die Bewegung den Gliedern sich mitteilt, so geht vom Haupte Christus aus der geistige Sinn, der da besteht im Erkennen der Wahrheit, und die geistige Bewegung, die da sich ergießt aus dem Einflüsse der Gnade. Die getauften also nehmen als solche teil an der „Fülle von Wahrheit und Gnade“ in ihrem Haupte Christus (Joh. 1, 14. u. 16.). Die Erwachsenen, die vorher den Glauben an Christum haben, werden dadurch Glieder am Leibe Christi ihrem Geiste nach. Durch den wirklichen Empfang der Taufe aber werden sie Glieder auch in körperlicher Weise, nämlich durch das sichtbare Sakrament; jedoch konnten sie ohne die Sehnsucht nach selbem auch nicht geistigerweise Glieder Christi werden. Der Lehrer erleuchtet von aussen her durch Überredung. Gott erleuchtet von innen aus, indem er die Herzen der Getauften vorbereitet für das Aufnehmen der Lehre der Wahrheit, nach Joh. 6.: „Es ist geschrieben in den Propheten: Alle werden sein belehrt von Gott.“ Ausgenommen sind nur die, die sich hartnäckig weigern, das "Erkennen der Wahrheit" vernachlässigen und Lästerung wider den Hl. Geist betreiben, wie die Mohammedaner und ihre Förderer, die Häretiker der katholischen Kirche. [247] 

Es gab deren, die da meinten, den Kindern werde in der Taufe einzig und allein der sakramentale Charakter eingeprägt ohne Gnade und Tugenden; diese erhielten sie erst wenn sie zum Alter der Unterscheidung gelangten. Doch dies ist durchaus falsch. Denn alle Getauften werden 1. Glieder Christi; und also müssen sie vom Haupte her in sich aufnehmen den Einfluss von Gnade und Tugend. 2. Die so Getauften Kinder würden, wenn sie stürben, nicht zur Anschauung Gottes gelangen, nämlich zum ewigen Leben; da „das ewige Leben ist die Gnade Gottes“ (Röm. 6.); und so würde die Taufe ihnen nichts nützen. Die Ursache des Irrtums aber bestand darin, dass diese Autoren nicht unterscheiden konnten zwischen Zustand und Tätigkeit. Weil nämlich jene Kinder nicht die Tätigkeit ausüben können, welche der Gnade und der Tugend entspricht, meinten sie, dieselben ermangelten ganz und gar der Tugenden. Jedoch kommt diese Unfähigkeit, geistig tätig zu sein, nicht von dem Mangel an jenen Zuständen, sondern von einem körperlichen Hindernisie. So behalten auch die Schlafenden den Zustand der Tugend, können aber nicht infolge dieses körperlichen Hindernisses dementsprechend tätig sein. Der Glaube und die Liebe bestehen im Willen der Menschen; jedoch so, dass die Zustände dieser und anderer Tugenden des Willensvermögen erfordern, das in den Kindern sich findet; die Tätigkeiten oder Akte derselben dagegen die Willenstätigkeit, welche nicht in den Kindern ist. Und danach schreibt Augustinus: „Den kleinen macht zwar noch nicht jener Glaube gerecht, der im tatsächlichen Wollen der Gläubigen besteht; jedoch tut dies bereits das Sakrament des Glaubens,“ nämlich dem Zustande des Glaubens nach. Das Wort Augustins (de carit.), dass „niemand ausser er wolle wiedergeboren wird aus dem Wasser und dem heiligen Geiste“, gilt nur von den erwachsenen; ebenso dass niemand ohne ihn selbst von Christo gerechtfertigt wird. dass manchmal die Kinder aber sich nach Möglichkeit widersetzen, geschieht „weil sie in so hohem Grade nicht wissen was sie tun, dass sie es auch nicht zu tun scheinen“ (Augustinus, ep. 287. ad Daardanum). Wie Augustinus (serm. 10. de verb. ap.) sagt, „bequemt die Kirche den Bedürfnissen der kleinen an die Füsse von anderen, damit sie kommen; das Herz von anderen, damit sie glauben; die Zunge von anderen, damit sie bekennen.“ Und so glauben die Kinder durch den Glauben der Kirche, der ihnen mitgeteilt wird; und kraft dieses Glaubens erlangen sie Gnade und Tugenden. Die fleischliche Absicht der Eltern schadet nichts den Kindern. Deshalb schreibt Augustinus (ep. 98. ad Bonif.): „Auch daran magst du keinen Anstoß nehmen, dass manche nicht in der gläubigen Absicht die kleinen zur Taufe tragen, damit diese durch die geistige Gnade zum ewigen Leben wiedergeboren werden, sondern die Taufe für ein Heilmittel halten gegen körperliches Übel; denn nicht dadurch wird deren geistige Wiedergeburt gehindert, dass sie nicht in der wahren, rechten Absicht zur Taufe dargeboten werden.“ [248] 

„Hier wird die Kraft der Taufe dargetan; denn wer aus ihr herausgeht, dem steht die Himmelstüre offen.“ - Beda zu Luk. 3. (apertum est coelum)
Öffnen die Himmelsthüre ist nichts Anderes wie: Hinwegnehmen das Hindernis, welches sich dem Eintritte in den Himmel entgegenstellt. Da nun solches Hindernis die Sünde ist und die verschuldete Strafe: Beides aber durch die Taufe fortgenommen wird, so öffnet die Taufe den Himmel. Die Taufe öffnet den Himmel, insoweit sie den getauften eingliedert in den Leib Christi und die Kraft des Leidens ihm zuwendet. Als das Leiden des Herrn tatsächlich noch nicht vollendet war, verursachte die Taufe dem Glauben der Gläubigen gemäß die Öffnung des Himmels nicht dem tatsächlichen Sein nach, sondern gemäß der sicheren Hoffnung. Die damals getauft sterbenden hatten die zuverlässige Erwartung, einzutreten bei gegebener Zeit tatsächlich in den Himmel. Der Getaufte bleibt dem Tode und den übrigen Mühseligkeiten des gegenwärtigen Lebens als Strafen der Sünde ausgesetzt; nicht weil er für seine Person schuldig wäre, sondern infolge des Zustandes seiner Natur. Und sonach wird er deshalb nicht vom Eintritte in den Himmel abgehalten, wenn die Seele vom Körper durch den Tod getrennt wird; denn er hat dann gleichsam bezahlt was er der Natur schuldete. [249]

Die Wirkung der Taufe ist eine doppelte: die eine folgt dem Wesen der Taufe; die andere beruht auf Ursachen, die an sich diesem Wesen fremd und äusserlich sind. Die ersterwähnte ist jene, um derentwillen die Taufe eingesetzt ist, nämlich die geistige Wiedergeburt; und diese ist gleichmäßig die nämliche in allen, soweit sie sich gleichmäßig zu der Taufe verhalten. Die Kinder also erhalten schlechthin alle die ganz gleiche Wirkung der Taufe. Die Erwachsenen, je nachdem sie mit mehr Glauben oder Andacht zur Taufe kommen, erhalten demgemäß mehr oder weniger von der Gnade des neuen Lebens. So erhält mehr Wärme vom Feuer jener, der näher hinzutritt; obwohl das Feuer von sich aus gleichmäßig wärmt. Die zweiterwähnte Wirkung verbindet Gott kraft eines Wunders mit der Taufe, ohne dass sie aus deren Wesen folgte. Deshalb sagt Augustinus (1. de peccat. mer. et rem. 36.): „Das leistet nicht von sich aus die Taufe; wohl aber ist es eine Folge der unaussprechlichen wunderbaren Macht des Schöpfers, dass das Gesetz der Sünde, welches in den Gliedern ist, vollständig erlösche.“ Und dergleichen Wirkungen hängen einzig von der Verfügung der göttlichen Weisheit ab und nicht von der mehr oder minder großen Andacht der Täuflinge. Die geringste Taufgnade ist hinreichend, um alle Sünden zu tilgen. Das hängt also nicht von der höheren oder geringeren Wirksamkeit der Taufe ab, dass sie hier mehr dort weniger Sünden tilgt, sondern von der Beschaffenheit des Täuflings. Die Taufe tilgt in jedem was sie an Sünde findet. Der eine kann mehr Gnade in der Taufe erlangen wie der andere, wegen seiner größeren Andacht; oder der eine kann die gleichmäßig gegebene Taufgnade eifriger gebrauchen und der andere nachlässiger. Die verschiedene natürliche Fähigkeit der Menschen kommt nicht von der Verschiedenheit des Geistes, der in der Taufe erneuert, d. h. zu neuem Leben geweckt wird (denn alle Menschen, die auf der nämlichen Gattungsstufe stehen, kommen überein in der gleichen Wesensform); sondern dies kommt von der Verschiedenheit in der Verfassung der Körper. Anders ist es in den Engeln allerdings, die nicht in der gleichen Wesensform der Gattung übereinkommen. Deshalb erhalten die Engel die Gnade gemäß der Stufe ihrer natürlichen Fähigkeiten; während dies bei den Menschen nicht der Fall ist. [250]

„Dann fängt die Taufe an, ihre Geltung zum Heile zu entfalten, wenn jene Verstellung Platz gemacht hat einem aufrichtigen Bekenntnisse; da eben solche Verstellung, während die Bosheit oder die sakrilegische Gesinnung im Herzen verblieb, nicht zuließ, dass die Sünden getilgt würden.“ - Augustinus (l. de bapt. cont. Donat. 12.)
Die Taufe ist eine geistige Wiedergeburt. Wenn aber etwas gezeugt wird oder entsteht, so empfängt es zugleich mit der betreffenden bildenden Form die Wirkung der Form, wenn nicht ein Hindernis besteht; wird dieses dann entfernt, so tritt die Wirkung der Form sogleich ein. So z. B. bewegt sich ein entstandener schwerer Körper nach unten, was die Wirkung der Form der Schwere ist, wenn kein Hindernis dafür besteht, und ist ein solches entfernt, so beginnt damit zugleich die Wirkung der Form, das Herunterfallen. Wenn also jemand getauft wird, so erhält er im sakramentalen Charakter gleichsam die Form und in der Gnade die Wirkung dieser Form. "Diese Wirkung, also der Nachlass der Sünden, wird nun gehindert durch die Verstellung. Weicht diese einer auftichtigen Reue, so tritt gleich die Wirkung der Taufe ein. Die Taufe ist das Werk Gottes und nicht des Menschen; und deshalb ist es nichts Totes im Menschen, der ohne die heilige Liebe getauft wird. Nicht durch die Taufe wird die Verstellung entfernt, sondern durch die nachfolgende Reue. Ist also in dieser Weise die Verstellung entfernt, so nimmt die Taufe alle Sündenschuld fort: sowohl die der vor der Taufe begangenen Sünden als auch die, welche zugleich mit der Taufe in der Seele bestanden. Deshalb sagt Augustinus: „Es wird fortgenommen, was gestern noch da war; und auch was zur Zeit der Taufe und in der Taufe selbst noch sündhaft war; was nachher gesündigt worden, dessen bleibt er schuldig.“ Also die Taufe und die Buße führen hier die Wirkung der Taufe herbei: die Taufe ihrer Natur nach als Ursache, die an und für sich wirkt; und die Buße als jene Ursache, die das Hindernis entfernt." [251]
"Der Pate verpflichtet für seine Person sich nur, er werde für die Zukunft sich Mühe geben, dass das Kind am Glauben festhalte. Für erwachsene freilich würde dies nicht genügen." - Thomas von Aquin, Sth. III, 71
Wer ein Werk mit Weisheit beginnt, entfernt zuerst die Hindernisse, nach Jerem. 4.: „Säet nicht auf Dornen und macht scharf die Sense.“ Der Teufel aber ist der Feind des Menschengeschlechts und hat um dessentwillen schon eine gewisse Gewalt über den Menschen, weil dieser der Erbsünde unterworfen ist oder einer persönlichen, aktuellen Sünde. Deshalb wird zuerst der Teufel ausgetrieben durch die Exorzismen; Freilich sind nicht alle, die zur Taufe herantreten, äusserlich in den Gliedern ihres Körpers vom Teufel besessen d. h. in Besitz genommen. Aber alle unterliegen einigermaßen der Gewalt des Teufels mit Rücksicht auf ihre Seele. Das Reinwerden von Sünden durch das Abwaschen mit Wasser entfernt das Hindernis für den Eintritt in die Herrlichkeit. Die Exorzismen aber entfernen den Einfluss der Gewalt des Teufels, insoweit dieser den Menschen hindert, dass er nicht das Sakrament empfange. Das Weihwasser hat den Zweck, die Gewalt des Teufels von aussen her abzuwehren. Die Exorzismen sind gegen die Anfechtungen des Teufels von innen her gerichtet. Oder man kann sagen: Wie als zweites Heilmittel gegen die Sünde dasteht die Buße, weil die Taufe nicht wiederholt wird; so steht als zweites Heilmittel gegen die Anfechtungen des Teufels da das Weihwasser, weil die Taufexorzismen nicht wiederholt werden. [252]

Manche meinten, die Exorzismen in der Taufe seien reine Zeichen und bewirkten nichts. Doch dass dies falsch ist, folgt bereits aus der Formel, welche von der Kirche angewandt wird, in der es heißt z. B.: „Also, verfluchter Teufel, gehe aus von ihm etc.“ Deshalb muss man sagen, das von der Taufe Gewirkte sei die Gnade für den vollen Nachlass der Sünden; dagegen das vom Exorzismus Gewirkte sei der Ausschluss eines doppelten Hindernisses für den heilsamen Empfang der Gnade. Das eine Hindernis ist ein äusserliches, insoweit die Teufel das Heil des Menschen zu hindern versuchen. Es bleibt jedoch damit noch bestehen die Gewalt des Teufels über den Menschen mit Rücksicht auf den Flecken der Sünde und die verschuldete Strafe, bis dass dies durch die Taufe hinweggenommen wird. Deshalb sagt Cyprian (ep. 7. lib. 4.): „Wisse, dass die Bosheit des Teufels verbleiben kann bis zum heilsamen Wasser; in der Taufe selber erst verliert der Teufel alle Macht, wie die Bosheit im Menschen selbst sie ihm gewährt.“ Das andere Hindernis ist ein innerliches, soweit nämlich der Mensch, angesteckt durch die Erbsünde, in seinen Sinnen verschlossen ist für die Aufnahme der Geheimnisse des Heils. [253]

Die niederen Diener im Heiligtume verhalten sich zu den Priestern wie ein Werkzeug zum haupteinwirkenden. Ein solches Werkzeug wirkt jedoch nicht ohne den Haupteinwirkenden, sondern wirkt mit diesem mit. Je wichtiger nun die einzelne Tätigkeit ist, desto mehr bedarf der Haupteinwirkende bedeutenderer Werkzeuge. Die wichtigere Tätigkeit aber ist die des Priesters, die darin besteht, das Sakrament selber zu spenden; die minder wichtige erstreckt sich auf das dem Sakramente zur Vorbereitung Dienende. Die höheren also unter den Dienern im Heiligtume wirken mit dem Priester mit in der Spendung selber der Sakramente: „Sache des Diakonen ist es,“ so Jsidor, „dem Priester zur Seite zu stehen und zu dienen in Allem, was im Sakramente selber Christi geschieht, nämlich in den Taufen, im Chrisma, im Kelche. Die niederen Diener im Heiligtume aber leisten den Priestern Dienste in den Dingen, die das Sakrament vorbereiten;“ wie die Lektoren beim Katechismus, die Exorzisten beim Exorzismus. Mit Rücksicht auf die Unreinen hat der Priester die Haupttätigkeit; die Diener am Heiligtume sind tätig in der Weise von Werkzeugen. Die Katecheten und Exorzisten dienen in den betreffenden Tätigkeiten dem Priester. "Vielfach ist der Unterricht: 1. jener, der zum Glauben bekehrt; ihn teilt Dionysius den Bischöfen zu (2. de eccl. hier.) und er kann unter Umständen zukommen jedem Prediger und selbst jedem Gläubigen;  2. jener, der da unterweist, wie man sich beim Empfangen der Sakramente zu verhalten hat und über die Elemente des Glaubens belehrt; derselbe gehört an erster Stelle den Priestern an, in untergeordneter Weise den Dienern im Heiligtume;  3. jener, der über die Art und Weise christlich zu leben sich verbreitet; ihn sollen die Paten erteilen;  4. jener, der die tieferen Geheimnisse des Glaubens und die Vollkommenheit des christlichen Lebens zum Gegenstände hat; ihn erteilen ihrem Amte gemäß die Bischöfe," vorausgesetzt es handelt sich um echte Bischöfe und keine Häretiker, die den islamischen Allah mit dem christlichen Gott verwechseln. [254]

Die Firmung (de sacramento confirmationis); potestas excellentiae Christi

Die Sakramente des Neuen Bundes haben zum Zwecke besondere Wirkungen der Gnade. Wo also eine besondere Notwendigkeit dafür entgegentritt, dass für das christliche Leben eine besondere Wirkung der Gnade sich finde, da wird ein eigenes Sakrament gefunden werden. Da nun das Körperliche eine gewisse Ähnlichkeit hat mit dem Geistigen; so kann aus dem körperlichen Leben entnommen werden, wo im geistigen Leben eine besondere Wirkung der Gnade vonnöten ist. Offenbar nun besteht im körperlichen Leben eine gewisse Vollendung, wonach jemand zum vollkräftigen Alter gelangt und der menschlichen Natur entsprechend vollendete Tätigkeit entwickelt, wie der Apostel sagt (1. Kor. 13.): „Da ich aber Mann geworden bin, habe ich fortgetan, was dem Kinde zukam.“ Und daher kommt es, dass ausser der Bewegung des Zeugens, wodurch jemand das körperliche Leben empfängt, noch besteht die Bewegung des Wachsens, wodurch jemand zum vollkräftigen Alter gelangt. Die Taufe nun erzeugt den Menschen wieder zu geistigem Leben. In der Firmung aber erhält der Mensch wie eine gewisse Vollendung des geistigen Lebens; er wird da, sozusagen, ein ausgewachsener Christ. Deshalb sagt Papst Melchiades: „Der heilige Geist, der über die Wasser der Taufe in heilbringendem Kommen herabstieg, teilt in der Taufe mit die Fülle der Unschuld; in der Firmung verleiht er, dass man vollendet sei im Gnadenleben. In der Taufe werden wir wiedergeboren zum Leben, in der Firmung gekräftigt zum Kampfe; in der Taufe werden wir reingewaschen, nachher werden wir tatkräftige Christen.“ Also ist die Firmung ein besonderes eigenes Sakrament. Manche sagen, dieses Sakrament sei weder von Christo noch von den Aposteln eingesetzt worden; sondern nachher in einem Konzil. Andere meinen, die Apostel hätten es eingesetzt. Aber das kann nicht sein. Denn die Einsetzung der Sakramente gehört zur hervorragenden Gewalt, der potestas excellentiae, Christi; Ihm allein gebührt es, Sakramente einzusetzen. Dieses Sakrament also hat Christus nicht dadurch eingesetzt dass er es tatsächlich darbot, sondern indem er es verhieß, nach Joh. 16.: „Wenn ich fortgegangen sein werde, wird der Tröster zu euch kommen; ich werde Ihn euch senden.“ Denn in diesem Sakramente sollte die Fülle des Geistes gegeben werden, welche nicht zu verleihen war vor seiner Auferstehung und Himmelfahrt, nach Joh. 7.: „Noch nicht war der Geist gegeben, weil Jesus noch nicht verherrlicht war.“ Weil die Firmung das Sakrament der Fülle der Gnade ist, konnte im Gesetze demselben nichts entsprechen; denn „nichts hat das Gesetz zur Vollendung geführt“ (Hebr. 7.). Alle Sakramente sind irgendwie notwendig zum Heile. Aber es gibt Sakramente, ohne welche das Heil nicht besteht; und andere, die mitwirken zur Vollendung des Heils. So ist also das Sakrament der Firmung notwendig zum Heile, wenn auch dieses ohne die Firmung erlangt werden kann; aber nicht wenn man die Firmung aus Verachtung beiseitelässt. Die gefirmten werden Christo gleichförmig, insoweit er vom Beginne an „voll war der Gnade und Wahrheit“ (1. Joh. 14.). [255]

In diesem Sakramente wird die Fülle des heiligen Geistes verliehen, damit der neugetaufte Christ geistige Festigkeit und Kraft erhält, welche dem vollkräftigen Alter im Bereiche des körperlichen Lebens entspricht. In diesem Alter aber fängt der Mensch bereits an, seine Tätigkeiten mit Rücksichtnahme auf andere zu tun, wahrend er vorher gleichsam nur sich selber lebte. Die Gnade des heiligen Geistes nun wird gekennzeichnet im Öle, weshalb es von Christo heißt, „Er sei gesalbt worden mit dem Öle der Freude“ (Ps. 44.) wegen der Fülle des heiligen Geistes, die er hatte.“ Deshalb geziemte sich für dieses Sakrament als Materie das Öl. Dazu wird etwas Balsam gemischt wegen des Wohlduftes, der auf andere angenehm einwirkt; weshalb der Apostel sagt (2. Kor. 2.): „Wir sind ein guter Wohlduft Christi Gott gegenüber.“ Denn der Balsam hat vor allen anderen ähnlichen Dingen einen vorzüglichen Wohlgeruch und verleiht zugleich Unvergänglichkeit gegen Fäulnis, nach Ekkli. 24.: „Wie ungemischter Balsam mein Duft.“ Christus verlieh kraft seiner Vollgemalt den Aposteln die Wirkung (res) dieses Sakramentes ohne das Sakrament; weil sie „die Erstlinge des heiligen Geistes empfingen“ (Röm. 8.). Nichtsdestoweniger war dabei etwas, was dem Sakramente der Firmung rücksichtlich der äusseren Zeichen entsprach. dass nämlich über die Apostel der heilige Geist herabstieg in der sichtbaren Gestalt von Feuer, hat Beziehung zum Öl; nur hat das Feuer tätig wirksame Kraft und das Öl leidend empfangene Kraft, indem es das Feuer nährt und unterhält. Und dies geschah in höchst zukömmlicher Weise. Denn die Apostel erhielten den heiligen Geist, damit sie die Gnade allen anderen mitteilten. In der Figur von Zungen zudem stieg der heilige Geist auf die Apostel herab. Dies bedeutet dasselbe wie der Balsam; nur teilt die Zunge anderen mit vermittelst der Sprache, der Balsam vermittelst des Wohlduftes. Denn die Apostel wurden vom heiligen Geiste erfüllt, um Lehrer der Völker zu sein; die anderen Gläubigen, um zu tun das, was der Erbauung der Gläubigen dient. Ähnlich auch als die Apostel die Hände auflegten, stieg der heilige Geist herab in sinnlich wahrnehmbaren Zeichen, wie er über die Apostel im Beginne herabgestiegen war. Danach sagt Petrus (Act. 11.): „Als ich angefangen hatte zu sprechen, stieg der Geist in sie hinab wie auch im Anfange in uns.“ Es waren also da andere sinnliche Zeichen nicht vonnöten, wo wunderbarerweise solche von Gott selbst dargeboten wurden. Jedoch bedienten sich die Apostel, bestanden solch wunderbare Zeichen nicht, gemeinhin des Chrisams im Spenden dieses Sakramentes. Denn Dionysius sagt (4. de eccl. hier.): „Es besteht eine die Vollendung gebende Tätigkeit, welche unsere Führer (die Apostel) Chrisam nannten.“ Die Taufe erzeugt einfach und ohne weiteres wieder zu geistigem Leben und deshalb gebührt sich bei ihr ein einfaches Element. Dieses Sakrament aber dient dazu, die Fülle des Geistes zu empfangen, dessen Tätigkeit eine vielgestaltete ist, nach Sap. 7.: „In ihr ist der heilige Geist des Verständnisses, der einzige, der vielfache;“ und 1. Kor. 12.: „Zuteilungen verschiedener Gnaden bestehen, aber es ist ein und derselbe Geist.“ Deshalb ist es zukömmlich, dass die Materie dieses Sakramentes eine zusammengesetzte sei. Die Eigenheiten des Öles, durch die der heilige Geist bezeichnet wird, finden sich in höherem Grade im Olivenöl wie in jedem anderen; wird doch der Olivenbaum selber, der immer grünt, als Bild gebraucht für die Tatkraft und Barmherzigkeit des heiligen Geistes. Dieses Öl ist auch das eigentliche Öl und ist sehr im Gebrauch da, wo es gewonnen wird. Anderes Öl heißt nur so auf Grund einer Ähnlichkeit mit diesem und ist im Gebrauche, einzig um das Olivenöl zu ersetzen. Dieses letztere Öl allein also wird genommen als Materie dieses Sakramentes und zu einigen anderen Sakramenten. Die Taufe ist ein Sakrament von höchster Notwendigkeit und deshalb hat es eine Materie, die überall sich findet. Die Materie dieses Sakramentes aber, das nicht von so hoher Notwendigkeit ist, kann immerhin ohne Schwierigkeit überallhin auf Erden gebracht werden. [256]

Die besagte Form ist zukömmlich. "Denn sie enthält Alles, was zur Wesensnatur dieses Sakramentes gehört; wie ja überhaupt die Form das Wesen eines Dinges herstellt. Denn in diesem Sakramente wird der heilige Geist gegeben zur Kräftigung im Streite. Danach also wird in dieser Form erwähnt: 1. die Hauptursache, nämlich die Dreieinigkeit, in den Worten „im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“; 2. die Kräftigung des Geistes in: „Ich festige dich“;  3. das Zeichen, unter dem gekämpft wird, wie ja auch die Soldaten das Zeichen ihrer Heerführer erhalten, und dies liegt in den Worten: „Ich zeichne dich . . .“; denn im Kreuze hat unser König triumphiert (Koloss. 2.). Manchmal ward bei den Aposteln die Wirkung dieses Sakramentes, nämlich die Fülle des heiligen Geistes, angezeigt durch wunderbare, sinnlich wahrzunehmende Tatsachen; und dann war weder die Materie dieses Sakramentes notwendig noch die Form. Bisweilen aber waren sie die Spender dieses Sakramentes; und dann bedienten sie sich jener Materie und jener Form, die Christus ihnen vorgeschrieben. Vieles nämlich beobachteten die Apostel in der Spendung der Sakramente, was in der Schrift nicht niedergelegt ist. Deshalb sagt Dionysius (c. ult. de eccl. hier.): „Jene Anrufungen, welche zur Vollendung der Sakramente dienen (die Worte der Form), dürfen gerechterweise jene, welche die Schrift erklären, nicht aus dem Geheimnisvollen übergeben der Öffentlichkeit, weder nämlich ihren mystischen Inhalt noch die in ihnen wirkenden Kräfte Gottes; vielmehr lehrt sie unsere heilige Überlieferung im geheimen, still.“ Paulus aber sagt (1. Kor. II.): „Das Übrige werde ich, wenn ich komme, einrichten.“ Die Heiligung ist die Ursache des Heiles. Also fallen diese zwei Ausdrücke in eins zusammen. Die Taufe ist die einfache Wiedererzeugung zum Leben, kraft dessen jemand für sich lebt; und deshalb steht in der Taufform ausgedrückt nur eine Tätigkeit, die nämlich auf die Heiligung des Menschen selber sich erstreckt. Dieses Sakrament aber soll nicht nur den Menschen in sich selbst heiligen, sondern auch ihn stärken, dass er sich aussetze dem Kampfe, der von aussen her kommt. Und deshalb geschieht da nicht allein Erwähnung der inneren Heiligung in den Worten: „Ich festige dich mit dem Chrisam des Heiles“; sondern der Mensch wird auch gezeichnet äusserlich wie zür Schlacht mit dem Kreuzzeichen, indem gesagt wird: „Ich zeichne dich etc.“ Bei der Taufe zudem wird im Worte selber „taufen“, d. h. „abwaschen“, mitverstanden die Wirkung des Heiles, nämlich die Abwaschung von Sünden, und zugleich die Materie; was bei der Firmung im Worte des Festigens nicht der Fall ist. Das ego endlich bei der Taufe ist nicht notwendig. Es steht dabei, um die Absicht zu taufen so recht auszudrücken; was bei der Firmung, die von einem so hervorragenden Spender erteilt wird, nicht erfordert ist." Die Dreieinigkeit soll gegen den Irrglauben der Muslime verteidigt werden und nicht, wie einige häretische Bischöfe es heute tun, verleugnet werden, darum heißt es bei der Firmung auch: "der Mensch wird auch gezeichnet äusserlich wie zür Schlacht mit dem Kreuzzeichen, indem gesagt wird: „Ich zeichne dich etc.“ [257]

Der Charakter ist ein gewisses geistiges Vermögen, das auf gewisse heilige Handlungen hin gerichtet ist. Wie aber die Taufe ist ein gewisses geistiges Wiedererzeugen zum christlichen Leben; so ist die Firmung ein gewisses Wachsen, welches den Menschen entwickelt bis zu vollendeter geistiger Kraft. Offenbar aber ist gemäß der Ähnlichkeit mit dem körperlichen Leben eine andere Tätigkeit die des neugeborenen Menschen und eine andere jene, die ihm nach dem Besitze der männlichen Vollkraft zukommt. Und somit erlangt der Mensch in der Firmung das geistige Vermögen für einige heilige Tätigkeiten, zu denen er in der Taufe das Vermögen nicht erhielt. "Denn in der Taufe empfängt der Mensch die Gewalt oder das Vermögen, das zu tun, was dem eigenen Heile dient, insoweit er nämlich rein für sich lebt. In der Firmung aber empfängt er das Vermögen das zu tun, was zum geistigen Kampfe gehört gegen die Feinde des Glaubens. Dies wird bereits am Beispiele der Apostel klar. Denn vor dem Empfangen der Fülle des heiligen Geistes waren sie im Abendmahlssaale beharrend im Gebete; nachher aber scheuten sie sich nicht, herauszugehen und öffentlich den Glauben zu bekennen vor den Feinden des christlichen Glaubens. Und so wird offenbar in der Firmung ein Charakter eingeprägt. Der Kampf gegen die unsichtbaren Feinde kommt allen zu. Den Glauben aber bekennen vor seinen sichtbaren Verfolgern, zu kämpfen durch das öffentliche Bekennen des Namens Jesus, ist Sache der gefirmten, d. h. der im Glauben gefestigten, die geistig zum Vollalter gelangt sind, nach 1. Joh. 2.: „Ich schreibe euch, Jünglinge, weil ihr stark seid und das Wort Gottes in euch bleibt und ihr besiegt habt den Bösen.“ Und also ist der Firmungscharakter das Unterscheidungsmerkmal, nicht zwar der Gläubigen von den Ungläubigen, sondern derer, die geistig fortgeschritten sind, von den „wie neu geborenen“ (1. Petr. 2.). Alle Sakramente enthalten ein Bekennen des Glaubens. Wie nämlich der getaufte die geistige Gewalt empfängt, den Glauben zu bekennen durch das Empfangen anderer Sakramente; so der gefirmte, ihn zu bekennen mit Worten öffentlich vor den Verfolgern. Die Sakramente des Alten Bundes gehörten „der Gerechtigkeit des Fleisches“ (Hebr. 9.) an; weil sie nichts innerlich wirkten. Deshalb war die Beschneidung nur ein Merkmal am Leibe, nicht in der Seele. In der Firmung wird mit dem körperlichen Merkmal zugleich ein geistiges eingeprägt; denn sie ist ein Sakrament des Neuen Bundes." Häretische Bischöfe und Päpste, wie man sie heute vermehrt finden kann, die nicht in der Lage sind "Den Glauben aber bekennen vor seinen sichtbaren Verfolgern, zu kämpfen durch das öffentliche Bekennen des Namens Jesus" was eigentlich "Sache der Gefirmten, d. h. der im Glauben gefestigten, die geistig zum Vollalter gelangt sind" wäre, dürften kaum in der Lage sein, eine glaubwürdige Firmung durchzuführen, sind sie doch letztendlich dafür verantwortlich, dass den Kirchen die Mitglieder davonlaufen, nicht zuletzt wegen ihrer Häresien. [258]

Der Charakter der Firmung setzt bis zu dem Punkte notwendig voraus den Taufcharakter, dass, wäre jemand gefirmt worden, ehe er noch getauft war, nichts gewirkt worden sein würde; sondem er müsste noch einmal gefirmt werden nach der Taufe. Der Grund ist offenbar. Denn so verhält sich die Firmung zur Taufe wie das Wachsen zur Erzeugung. Also wie niemand wachsen und sich bis zum vollendeten Alter entwickeln kann, ehe er geboren ist, so kann niemand gefirmt werden, wenn er nicht getauft ist. Die göttliche Kraft ist nicht beschränkt durch die Sakramente. Wie jemand den Nachlass der Sünden also erlangen kann ohne Taufe, so auch die Kraft des heiligen Geistes ohne Firmung. Wie aber niemand die Wirkung der Taufe empfangen kann ohne die Begierde nach derselben, so kann auch niemand die Wirkung der Firmung, den Glauben nämlich öffentlich zu bekennen, empfangen ohne die Begierde nach ihr; und diese Begierde kann jemand haben vor dem Empfangen der Taufe. „Daraus dass der Herr sagt: Der da rein gewaschen ist, hat nur notwendig dass er die Füße wasche, geht hervor, dass die Apostel getauft worden sind, sei es mit der Taufe des Johannes (wie einige meinen) sei es mit der Taufe Christi (was mehr wahrscheinlich ist). Denn „Christus verschmähte es nicht, selber zu taufen, damit er getaufte Diener habe, durch die er die übrigen taufte;“ so Augustinus (ep. 265.). Die Zuhörer Petri empfingen durch ein Wunder die Wirkung der Firmung, nicht aber das Sakrament. Nun kann (Art. 2, Art. 4) wohl die Wirkung der Firmung jemandem zu teil werden vor der Taufe, aber nicht das Sakrament der Firmung. Denn wie die Wirkung der Firmung, also die Kraft im Geiste zur Voraussetzung hat die Wirkung der Taufe, d. h. die Rechtfertigung; so hat das Sakrament der Firmung zur Voraussetzung das Sakrament der Taufe. [259]

Dem Getauften wird in diesem Sakramente der heilige Geist gegeben zur geistigen Kräftigung; wie dies von den Aposteln gelesen wird und von denen, welchen nach der Taufe von den Aposteln die Hände aufgelegt worden sind. Nun ist I. Kap. 43 gezeigt worden, dass die Sendung oder das Geben des heiligen Geistes nicht sein kann ohne die heiligmachende Gnade. Also offenbar wird in der Firmung die heiligmachende Gnade verliehen. Die erste Wirkung der heiligmachenden Gnade ist der Nachlass der Sünden. Unter den anderen Wirkungen aber ist auch die, dass sie genügt, um den Menschen durch alle Grade des christlichen Lebens hindurch zu entwickeln bis zum Besitze des ewigen Lebens, nach Röm. 6.: „Die Gnade Gottes ist das ewige Leben.“ Deshalb wird dem heiligen Paulus gesagt (2. Kor. 12.): „Es genüge Dir meine Gnade;“ und 1. Kor. 15. heißt es: „Durch die Gnade Gottes bin ich das was ich bin.“ Also wird die heiligmachende Gnade auch gegeben, um fest zu werden und stark, um zu wachsen in der Gerechtigkeit. Und danach fließt sie aus der Firmung. Aus dem Namen geht bereits hervor, dass dieses Sakrament festigt das, was es bereits vorfindet; und deshalb darf es nur denen gegeben werden, die schon im Stande der Gnade sind. Wie es somit nicht den Ungetauften gegeben wird, so nicht den Erwachsenen, die im Stande der Sünde sich befinden; wenn sie nicht vorher durch Buße wieder geheilt worden sind. Deshalb heißt es im concil. Aurelianense (c. 6. de consecr. dist. 5.): „Sie sollen nüchtern zu diesem Sakramente hinzutreten; vorher sollen sie beichten, damit sie rein die Gaben des heiligen Geistes empfangen.“ Und dann wird durch dieses Sakrament der im Sakramente der Buße erhaltene Nachlass der Sünden ein mehr vollendeter, wie auch die Wirkung der Taufe durch die Firmung vollendet wird. So erlangt in diesem Sakramente der Erwachsene, der da in Sünden ist, wenn er nur ohne Verstellung herantritt, den Nachlass der Sünden, die er nicht in seinem Gewissen erkannt oder nicht hinlänglich bereut hat. Jedes Sakrament fügt zur gemeinhin so genannten heiligmachenden Gnade hinzu die sakramentale Gnade, welche eine besondere Wirkung zum Zwecke hat, wegen deren das Sakrament eingesetzt ist. Wird also bei diesem Sakramente Rücksicht genommen auf die gemeinhin so genannte heiligmachende Gnade, so verleiht die Firmung keine andere Gnade, wie die Taufe; sondern vermehrt die bereits bestehende. Wird aber jene besondere Wirkung berücksichtigt, so ist die von der Firmung gegebene Gnade eine andere wie die in der Taufe. [260]

Melchiades schreibt noch weiter: „Obgleich den bald Sterbenden die Gnade der Wiedergeburt genügt, so ist doch den länger lebenden der Beistand der Firmung notwendig; denn die Firmung waffnet und erleuchtet jene, die für die Kämpfe und die Schlachten dieser Welt vorbehalten sind. Wer aber nach der Taufe mit der dadurch erlangten Unschuld unbefleckt stirbt, der wird befestigt durch den Tod selber, da er ja nach dem Tode nicht mehr sündigen kann.“ Dieses Sakrament wird gegeben, damit der Mensch geistigerweise zum vollendeten Alter kommt. Dies liegt aber in der Absicht der Natur, dass jeder, welcher körperlicherweise geboren ist, zum vollkräftigen Alter komme, wiewohl dies manchmal gehindert wird auf Grund der Vergänglichkeit des Körpers, den der Tod fortreißt. Weit mehr aber noch liegt es im Willen Gottes, Alles zur Vollendung zu führen, da von Ihm die Natur die ihr eigene Absicht mitgeteilt erhalten hat. Deshalb heißt es Deut. 32.: „Die Werke Gottes sind vollendet.“ Die Seele nun, von deren geistiger Wiedergeburt und geistiger Vollkraft hier die Rede ist, hat Unsterblichkeit; sie kann ebensogut zur Zeit des Greisenalters geistig wiedergeboren werden, wie zur Zeit des Kindesalters geistige Vollkraft haben; denn dergleichen Zeitepochen schließen keine Voreingenommenheit ein mit Rücksicht auf die Seele. Also ist dieses Sakrament allen zu geben. Dieses Sakrament schließt etwas Hervorragendes ein; nicht aber mit Rücksicht auf den Mitmenschen, sondern mit Rücksicht auf die eigene Person, so dass der Mensch als ein Vollendeter hervorragt über sich selbst als Kind betrachtet. Auch im Kindesalter kann jemand geistige Vollkommenheit besitzen, nach Sap. 4.: „Das Greisenalter ist ehrwürdig; nicht aber jenes, welches nur nach der Zahl der Jahre gemessen wird.“ Viele haben ja, noch selbst im Kindesalter, die Kraft des heiligen Geistes erhalten, dass sie ihr Blut vergossen im Kampfe für Christum. Chrysostomus antwortet (hom. de Maccab.): „In den Kämpfen der Welt wird ein gewisses Alter und eine gewisse Gestalt und die Würde des Geschlechts und des Standes erfordert und deshalb wird den Sklaven und Frauen, den Greisen und Kindern der Zutritt zu denselben untersagt. In „den Kämpfen um den Himmel aber ist der Kampfplatz weit offen jedem Alter, jeder Person, jedem Stande ohne Unterschied.“ Und (de militia spiritu.): „Bei Gott kämpft auch das weibliche Geschlecht. Denn viele Frauen haben mit männlichem Geiste den geistigen Kampfplatz betreten. Manche haben in innerer Stärke beim Martyrium es den Männern gleich getan; und manche haben mehr Kraft bewiesen wie die Männer.“ Die Seele ist unsterblich; und deshalb ist auch den sterbenden dieses Sakrament zu spenden, damit sie in der Auferstehung „vollendet erscheinen im Maße des Alters der Vollendung Christi“ (Ephes. 4.). Deshalb sagt Hugo von St. Viktor (2. de sacr. 7. 3.): „Durchaus gefährlich wäre es, wollte jemand dieses Leben ohne Firmung verlassen;“ nicht als ob er verdammt würde (es sei denn dass er die Firmung verachtet hätte), sondern weil er eine Verminderung der Vollendung zu tragen haben würde. Deshalb empfangen auch die gefirmten Kinder mehr Herrlichkeit, wie sie hier mehr Gnade haben. Jene Stelle wird dahin verstanden, dass den sterbenden das Sakrament der Firmung nicht notwendig ist aus diesem Grunde, als ob die Gefahr kämpfen zu müssen etwa gegenwärtig wäre. [261]

Aus zwei Gründen wird der Firmling an der Stirne gezeichnet: "1. weil er mit dem Zeichen des Kreuzes geschmückt wird wie der Soldat mit dem Zeichen des Heerführers; ein solches Zeichen aber muss offen vorliegen. Da nun die Stirne am meisten unter allen Körperteilen offenbar ist, denn sie wird fast nie verhüllt, so wird die Stirne gesalbt, damit nun der Mensch sich offen zeige als Christ; wie auch die Apostel sich nach der Herabkunft des heiligen Geistes offen zeigten vor aller Welt. 2. Die Furcht und die Scham hindern am meisten das freie Bekenntnis des Glaubens. Von beiden erscheint das Anzeichen am meisten in der Stirne, einerseits wegen der Nähe des Organs der Einbildungskraft und andererseits weil die Lebensgeister direkt vom Herzen zur Stirne hinaufsteigen. „Die sich schämen, erröten“ deshalb und „die sich fürchten, erblassen,“ heißt es 4 Ethic. ult. Damit also weder aus Furcht noch aus Scham der Mensch das freie Bekenntnis Christi unterlasse, wird er an der Stirne gesirmt. Durch die Taufe werden wir wiedergeboren zu geistigem Leben, was den ganzen Menschen angeht. In der Firmung werden wir gekräftigt zum Kampfe; und das Zeichen davon wird an der Stirne getragen wie an einer ganz offenbaren Stelle. Das Prinzip der Stärke ist im Herzen, das Zeichen erscheint an der Stirne; nach Ezech. 3.: „Siehe, ich habe gemacht deine Stirne härter wie die ihrigen.“ Deshalb gehört die Eucharistie, wodurch jemand in sich selbst gefestigt wird, zum Herzen, nach Ps. 103.: „Das Brot stärkt des Menschen Herz;“ das Sakrament der Firmung aber wird erfordert als Zeichen der Stärke gegenüber den anderen und deshalb wird es an der Stirne gespendet. Dieses Sakrament wird gegeben, um frei zu bekennen; nicht einzig um schlechthin zu bekennen, was ja auch in der Taufe geschieht. Deshalb darf es nicht auf dem Munde gegeben werden, sondern auf der Stirne, wo die Zeichen der Leidenschaften erscheinen, durch welche ein freies Bekenntnis gehindert wird." Wer als Bischof vor dem Felsendom bzw in einer Moschee sein Kreuz ablegt und damit versäumt sich offen als Christ zu zeigen, "wie auch die Apostel sich nach der Herabkunft des heiligen Geistes offen zeigten vor aller Welt", ist ein kleinmütiger und furchtsamer Bischof, der besser sein Kreuz gänzlich abgibt, denn nach Thomas sind sie nicht in der Lage den christlichen Glauben zu bekennen: "Die Furcht und die Scham hindern am meisten das freie Bekenntnis des Glaubens." [262]

"Wie ein Kind nach der Geburt eines Lehrers bedarf in dem, was zum äusserlichen menschlichen Leben gehört (Hebr. 12, 9.); so bedarf jemand, der zum Militärdienste eintritt, eines Lehrers, der ihn in der Art und Weise zu kämpfen unterrichtet. Und deshalb werden in den weltlichen Heeren Hauptleute und Oberste über die Soldaten gesetzt. Ebenso also bedarf der Firmling für den geistigen Kampf, in den er eintritt, eines Lehrers; und ein solcher soll der Firmpate sein. Ähnlich erhält der Firmling erst in diesem Sakramente das geistige vollkräftige Alter; und somit wird er dazu hingeführt vom Paten wie noch klein und schwach. Der Firmling ist noch nicht erwachsen im geistigen Sinne. Der Firmling ist wohl Glied der Kirche, aber noch nicht eingetragen in die Liste der geistigen Kämpfer. Deshalb wird er dem Bischofe als dem Heerführer vorgestellt von einem, der bereits eingeschrieben ist. Denn nicht darf ein nicht Gefirmter bei der Firmung Pate sein. „In Christo Jesu ist nicht Mann und nicht Frau.“ Darauf kommt es also nicht an, ob ein Mann oder eine Frau Pate sei." - Thomas von Aquin, Sth. III, 72
Bei jedem Werke gebührt die letzte Vollendung desselben dem Einwirken der an der Spitze stehenden Kunst oder Kraft; wie ja immer der Stoff von den niederen vorbereitet, der höhere Meister aber die letzte Form gibt. Die Gläubigen Christi nun sind gewissermaßen ein Werk Gottes, nach 1. Kor. 3.: „Ihr seid Gottes Bau;“ und 2. Kor. 3. werden sie als „ein Brief bezeichnet, den Gottes Geist geschrieben.“ Es ist dieses Sakrament der Firmung aber die letzte Vollendung des Sakramentes der Taufe. Denn durch das Sakrament der Taufe wird der Mensch auferbaut zu einem geistigen Hause und beschrieben wie ein geistiger Brief. Durch das Sakrament der Firmung aber wird dieses geistige Haus gleichsam geweiht zu einem Tempel des heiligen Geistes und der Brief gesiegelt mit dem Siegel des Kreuzes. Deshalb also ist die Spendung dieses Sakramentes vorbehalten den Bischöfen als denen, welche die höchste Macht haben in der Kirche; wie ja auch durch das Händeauflegen der Apostel, deren Stelle die Bischöfe einnehmen, in der Erstlingskirche die Fülle des heiligen Geistes gegeben wurde. Deshalb bestimmt Urban I. (ad oomnes fideles): „Alle Gläubigen müssen durch die Händeauflegung der Bischöfe nach der Taufe den heiligen Geist empfangen, damit sie vollendete Christen seien.“ Der Papst hat in der Kirche die Fülle der Gewalt. Er kann kraft deren also niedrigergestellten Manches überlassen, was dem Amte der höhergestellten eigentlich entspricht; wie er manchen Priestern es überlassen hat, die niederen Weihen zu geben, obgleich dies eigentlich die Bischöfe angeht. Und kraft dieser Fülle der Gewalt hat Gregor der Große es im genannten Falle einfachen Priestern überlassen, bis das Ärgernis gehoben sein würde, die Firmung zu erteilen. Die Taufe ist wirksamer mit Rücksicht auf die Entfernung des Übels; denn sie ist ein geistiges Zeugen, was immer vom Nichtsein ausgeht. Die Firmung ist wirksamer für den Fortschritt im Guten; denn ein solcher Fortschritt geht vom unvollkommenen Sein aus und hat zum Zwecke das vollkommene. Deshalb ist die Spendung dieses Sakramentes einem höheren anvertraut. Nach Rhabanus „zeichnet der Priester den getauften mit Chrisam auf dem Scheitel, der Bischof auf der Stirne. Durch die erstere Salbung wird ausgedrückt, der heilige Geist steige hinab in das Herz des Täuflings, um da zu wohnen und diese Wohnung Gott dem Herrn zu heiligen. Durch die zweite Salbung wird erklärt, die siebengestaltete Gnade des heiligen Geistes komme in den Menschen mit aller Fülle der Heiligkeit, der Wissenschaft und der Tugend.“ Nicht also weil ein Teil des Körpers etwa vorzüglicher wäre wie der andere, wird die letztere Salbung den Bischöfen vorbehalten; sondern auf Grund der vorzüglicheren Wirkung. [263]

Der Herr hat (Matth. 18.) zu seinen Gläubigen gesagt: „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen.“ Also muss daran festgehalten werden, dass die Bestimmungen der Kirche, zumal in dem, was die Sakramente betrifft, gemäß der Weisheit Christi getroffen werden. „Diese beiden Sakramente (der Taufe und Firmung) sind so miteinander verbunden, dass sie nicht getrennt werden sollen, falls nicht der Tod dazwischentritt, und das eine ohne das andere nicht vollendet gespendet ist;“ sagt Papst Melchiades. Also Pfingsten und Ostern, wo die Taufe gespendet wurde, waren auch die Zeiten für dieses Sakrament. Jedoch musste, da der Bischof nicht zugleich dort sein kann, wo die Priester taufen, gemäß der Gewohnheit die Spendung der Firmung auch auf andere Zeiten ausgedehnt werden. Von jenem Gebote werden die kranken ausgeschlossen, wie im nämlichen Dekret gelesen wird. Jedoch wird wegen der Größe der Diöcesen gestattet, dass dieses Sakrament auch von nicht nüchternen empfangen werde; weil es eben nur der Bischof geben kann und er allein dazu nicht hinreichend sein würde, wollte man den Firmlingen noch die Zeit beschränken. Wo aber es geschehen kann, ist es schicklicher, dass es nüchtern gegeben und empfangen wird. Aus dem von Papst Martin gehaltenen Konzil geht hervor (c. 129. de consecr. dist. 4.), dass zu jeder Zeit es gestattet war, den Chrisam zu weihen. Weil aber die feierliche Taufe an der Ostervigil schon viel Zeit in Anspruch nahm und dazu der geweihte Chrisam erforderlich ist, wurde festgesetzt, zwei Tage vorher sollte der letztere geweiht werden, damit noch Zeit sei, ihn auch in die Diöcese zu verschicken. An jenem Tage wurde ja auch das hauptsächlichste Sakrament, worauf hin alle anderen hingeordnet werden, die Eucharistie eingesetzt; und sonach ist es schicklich, dass da der Chrisam bereitet wird, der für die Spendung mehrerer Sakramente dient. [264]

Das Sakrament der Eucharistie (de sacramento Eucharistiae)

Die kirchlichen Sakramente sollen dem Menschen zu Hilfe kommen im geistigen Leben. Da nun das Körperliche besteht gemäß einer gewisien Ähnlichkeit mit dem Geistigen, so kann das geistige Leben beurteilt werden nach dem körperlichen. Offenbar nun gehört zum körperlichen Leben nicht nur die Erzeugung und das Wachsen; sondern auch Nahrung, wodurch das Leben bewahrt wird. Wie also zum geistigen Leben gehört die Taufe als geistige Zeugung und die Firmung als geistiges Wachsen, so gehört zu selbem das Sakrament der Eucharistie als geistige Nahrung. Eine doppelte Vollendung hat der Mensch. Die eine ist innerhalb des Menschen selber, zu ihr führt das Wachsen; und diese kommt der Firmung zu. Die andere erhält der Mensch dadurch, dass von aussen her etwas zum Menschen tritt, was ihn in seinem Leben bewahrt; wie Speise, Kleider etc.; und diese Vollendung des Menschen passt zur Eucharistie. Wegen der Kraft des heiligen Geistes, nicht also aus sich verursacht das Wasser in der Taufe eine geistige Wirkung; wie Chrysostomus sagt (hom. 35. in Evan.): „In den Getauften wirkt nicht schlechthin das Wasser; sondern wenn es die Gnade des heiligen Geistes in sich aufgenommen hat, dann löst es alle Sünden.“ Wie aber die Kraft des heiligen Geistes sich verhält zum Wasser in der Taufe, so verhält sich der wahre Körper Christi zu den Gestalten des Brotes und Weines. Also wirken diese Gestalten nur kraft des wahren Körpers Christi. Sakrament wird etwas deshalb genannt, weil es etwas Heiliges (sacrum) in sich schließt. Nun kann etwas heilig sein entweder für sich schlechthin oder kraft der Beziehung zu etwas Anderem. Dies nun ist der Unterschied zwischen der Eucharistie und den anderen Sakramenten, dass die erstere etwas Heiliges an und für sich, schlechthin, in sich enthält. Dagegen hat die Taufe etwas Heiliges nur auf Grund der Anwendung auf etwas Anderes, nämlich die Kraft zu heiligen; und dasselbe gilt von allen anderen Sakramenten. Deshalb wird das Sakrament der Eucharistie vollendet in der Konsekrierung oder Weihung selber der Materie; die anderen Sakramente aber werden vollendet in der Anwendung der Materie auf den Menschen, der geheiligt werden soll. Daraus folgt noch ein anderer Unterschied. Denn in der Eucharistie ist das, was „sachlicher Inhalt (res) und zugleich Sakrament“ ist, also was tatsächlich besteht und zugleich wieder seinerseits eine weitere Wirkung bezeichnet, nämlich der wahre Leib Jesu, innerhalb der Materie allein; was aber nur sachliche Wirkung ist, nur res, nichts also Weiteres mehr bedeutet, das ist nur im Empfänger, nämlich die gespendete Gnade. Dagegen ist bei der Taufe und den übrigen Sakramenten Beides im Empfänger: nämlich das, was Sache oder Wirkung und zugleich wieder Sakrament, d. h. Zeichen einer anderen geistigen Wirkung ist, der sakramentale Charakter; und die Gnade des Nachlasses aller Sünden, was nur Wirkung ist und auf keine weitere Wirkung mehr hinweist, also in keiner Weise mehr zugleich Sakrament oder Zeichen ist. [265]
„Auch Jenes denket nicht, als ob die kleinen nicht das ewige Leben haben könnten, weil sie nicht teil haben am Leibe und Blute Christi.“- Augustinus an Bonifacius
In diesem Sakramente ist zu betrachten: "1. Das Sakrament selber; und 2. die Wirkung (res) des Sakramentes. Letztere ist die Einheit des Körpers der Kirche, ohne die kein Heil ist. Denn niemandem steht das Heil offen, der ausserhalb der Kirche sich findet, wie in der Sündflut niemand gerettet wurde, der nicht in der Arche war (2. Petr. 3.)", weshalb die Häretiker und vor allem die Mohammedaner oder Muslime nicht gerettet werden können. Nun kann aber die Wirkung eines Sakramentes erlangt werden ohne das Sakrament selber, allein durch die Begierde nach dem Sakramente. Also bevor der Mensch dieses Sakrament empfängt, kann er das Heil haben auf Grund der Begierde nach diesem Sakramente, wie ja auch dies von der Taufe gesagt worden (Kap. 68). Nur besteht dieser Unterschied: 1. Die Taufe ist der Beginn des geistigen Lebens, die Türe der Sakramente; die Eucharistie aber gleichsam die Vollendung des geistigen Lebens und aller Sakramente Zweck; denn durch die Heiligung, welche die anderen Sakramente mitteilen, wird die Seele geeignet, die Eucharistie zu empfangen oder zu konsekrieren. Die Taufe also ist notwendig, um das geistige Leben anzufangen, die Eucharistie, um es zu vollenden; so aber, dass es genügt, nach ihr zu verlangen, wie ja auch der Zweck festgehalten wird durch die Absicht und das Verlangen. 2. Durch die Taufe wird der Mensch hingeordnet zur Eucharistie. Und sonach erhalten die getauften Kinder durch die Taufe selber die Beziehung zur Eucharistie; und wie sie glauben auf Grund des Glaubens der Kirche, so verlangen sie auf Grund der Meinung und Absicht der Kirche nach der Eucharistie und empfangen somit die Wirkung des Sakramentes. Zur Taufe aber werden die Kinder durch kein anderes Sakrament hingeordnet; und also haben sie vor dem Empfangen der Taufe dieselbe in keiner Weise dem Verlangen nach, sondern nur die Erwachsenen können sie so haben. Die Kinder können somit die Wirkung des Sakramentes der Taufe nicht empfangen, ohne dass sie das Sakrament empfangen. Nicht also in derselben Weise ist notwendig die Eucharistie wie die Taufe. „Dieses Fleisch und dieses Blut,“ so Augustinus (26. in Joan.), „bedeutet nach dem Heilande die Gemeinschaft mit seinem Körper und mit seinen Gliedern; und dieser Körper ist die Kirche in den vorherbestimmten und berufenen, in den Gerechtfertigten und Verherrlichten, in den Heiligen und Gläubigen.“ Und (an Bonifacius): „Niemand soll daran zweifeln, dass dann jeder teilhaft werde des Körpers und des Blutes des Herrn, wann er in der Taufe ein Glied des Leibes Christi wird; und er wird nicht entfremdet der Gemeinschaft dieses Brotes und dieses Kelches, auch wenn er, bevor er jenes Brot isst und jenen Kelch trinkt, in der Einheit des Körpers Christi feststehend aus dieser Welt scheidet.“ Die körperliche Nahrung wird verwandelt in die Substanz dessen, der genährt wird; und somit kann die letztere nicht bestehen, wenn nicht tatsächlich die Nahrung genommen wird. Die geistige Nahrung aber wandelt den Menschen in sich selbst um, nach Augustinus (7. Conf. 10.), der gleichsam die Stimme des Herrn hörte: „Nicht du wirst mich in dich verändern wie die Nahrung deines Fleisches; sondern du wirst in mich verwandelt werden.“ Es kann jedoch jemand bereits durch das Verlangen des Geistes in Christo sein; auch ohne den tatsächlichen Genuss dieses Sakramentes. Somit stimmt die Ähnlichkeit nicht. Die Taufe ist das Sakrament des Leidens und des Todes Christi, insoweit der Mensch wiedererzeugt wird in Christo durch die Kraft von Christi Leiden. Die Eucharistie aber ist das Sakrament des Todes Christi, insoweit der Mensch vollendet wird in der Einigung mit Christo, der für uns gelitten hat. Wie also die Taufe genannt wird „das Sakrament des Glaubens“, weil dieser das Fundament des geistigen Lebens, dessen Anfang, ist; so heißt die Eucharistie „das Sakrament der heiligen Liebe“, weil diese „das Band der Vollkommenheit“ ist (Kol. 3.). [266]

Dieses Sakrament schließt eine dreifache Bezeichnung ein: 1. Es ist das Andenken an das Leiden des Herrn, welches ein wahres Opfer war; und danach wird es „Opfer“ genannt. 2. Es ist das Zeichen der kirchlichen Einheit, der die Menschen durch dieses Sakrament angegliedert werden; und danach heißt es „Kommunion“, nach Damascenus (4. de orth. fide 14.). 3. Es ist ein Zeichen für etwas Zukünftiges, nämlich die Figur der künftigen Herrlichkeit; und danach heißt es „Wegzehrung“, denn es bereitet uns gleichsam den Weg, zur Herrlichkeit zu gelangen; dessentwegen hat es auch den Namen „Eucharistie“, „gute Gnade“, denn „Gnade Gottes ist das ewige Leben“ (Röm. 6.) und weil es dem tatsächlichen Inhalte nach Christum enthält, der da ist „voll von der Gnade.“ Im Griechischen wird es auch genannt Teilnahme, Annehmen, denn „durch dasselbe nehmen wir teil am Sohne Gottes“ (Damascenus). Nach den verschiedenen Eigenheiten und Wirkungen kann etwas Eines mehrere Namen haben. Was allen Sakramenten gemeinsam ist, wird diesem in hervorragendstem Maße zugeteilt. „Opfer“ heißt dieses Sakrament, weil es das göttliche Leiden darstellt; „Hostie“, weil es Christum in sich enthält, „die heilsame Opfergabe“ (Ephes. 5.). [267]

„Durch dasselbe werden wir genährt, woraus wir bestehen.“- Aristoteles (2. de Gener.)
Zukömmlicherweise ward dieses Sakrament eingesetzt, als Christus das Abendmahl hielt mit seinen Jüngern am Tage vor seinem Leiden. Denn 1. ist Christus selber in diesem Sakramente enthalten. Als er deshalb fortgehen wollte von seinen Jüngern, soweit es auf die eigene menschliche Gestalt ankommt, ließ er sich selbst zurück unter den sakramentalen Gestalten; wie in der Abwesenheit des Königs dessen Bild hingestellt wird, damit man es verehre. Deshalb sagt Eusebius Emissenus (hom. 5. in Pasca): „Weil er den von Ihm angenommenen Körper ihren Augen entziehen wollte, war es notwendig, dass er beim letzten Abendmahle sein Fleisch und sein Blut für uns konsekrierte, damit fortwährend im Mysterium verehrt werde, was er ein einziges Mal darbrachte als Erlösungspreis.“ 2. Ohne den Glauben an das Leiden Christi konnte niemals das Heil gefunden werden, nach Röm. 3.: „Ihn hat Gott als Sühner hingestellt durch den Glauben in seinem Blute.“ Deshalb mussten die Menschen zu aller Zeit etwas haben, was ihnen das Leiden des Erlösers ins Gedächtnis zurückrief. Im Alten Bunde war dies vorzugsweise das Osterlamm; weshalb 1. Kor. 5. es heißt: „Unser Osterlamm Christus ist geopfert.“ Im Neuen Bunde trat an dessen Stelle die Eucharistie. Deshalb sagt Leo der Große (serm. 7. de pass. dom.): „Damit der Schatten Platz mache dem Körper, wird der alte Brauch ersetzt durch das neue Sakrament; die eine Opfergabe geht über in die andere; durch Blut wird Blut entfernt; und während die Feierlichkeit, wie sie im Gesetze eingesetzt worden, ihre Erfüllung findet, wird sie in eine andere umgewandelt.“ 3. Was in den letzten Augenblicken des Lebens gesagt wird, das wird von den Freunden mehr im Gedächtnisse festgehalten, zumal da in höherem Grade entzündet wird die Freundesliebe. Weil also, wie Papst Alexander sagt (ep. ad omnes orthod. c. 4.), „nichts unter den Opfern größer sein kann wie der Leib und das Blut Christi und keine dargebrachte Gabe dieser voransteht;“ deshalb hat der Herr, damit es höher geehrt werde, bei seinem Fortgehen von den Jüngern dieses Sakrament eingesetzt. Und darum sagt Augustinus (ep. 5. ad Januar.): „Damit der Heiland um so tiefer empfehle die Erhabenheit dieses Geheimnisses, wollte er dasselbe wie das letzte Andenken an Ihn, als er seine Jünger verließ, um sich den Verfolgern zu übergeben, tiefer in ihre Herzen und in ihr Gedächtnis einprägen.“ Wir werden durch dasselbe genährt, woraus wir sind; aber Beides tritt nicht auf die nämliche Weise in uns. Denn das, woraus wir sind, kommt in uns durch die Zeugung; dasselbe aber tritt, soweit wir daraus genährt werden, in uns durch das Essen. Wie wir also durch die Taufe wiedererzeugt werden in Christo, so werden wir durch die Eucharistie genährt in Christo. Die Eucharistie enthält in sich Christum selber, der für uns gelitten hat. Also konnte es nicht vor der Menschwerdung eingesetzt werden. Dieses Sakrament wurde beim letzten Abendmahle eingesetzt, damit es zukünftig ein Andenken an das Leiden sei; weshalb es heißt: „So oft ihr dies tun werdet.“ Die Einsetzung entspricht der Ordnung im Bereiche der Absicht. Denn die Eucharistie ist wohl tatsächlich nach der Taufe, der Absicht gemäß aber vor der Taufe; und deshalb musste sie früher eingesetzt werden. Oder man kann sagen; die Taufe war schon in etwa eingesetzt bei der Taufe Christi, so dass schon einige durch die Taufe Christi selber getauft waren (Joh. 3.). [268]
 

Über die Materie der Eucharistie in der äusseren Gestalt (de materia huius sacramenti)

Rücksichtlich der Materie dieses Sakramentes sind viele Irrtümer entstanden. Denn die Artotyriten, wie Augustinus schreibt (häre. 28.), nahmen Brot und Käse; weil sie meinen, bei den ersten Menschen hätten die Opfer bestanden aus Früchten der Erde und dem Produkt von Schafen. Die Kataphrygen und Pepuzianer nahmen das Blut eines Kindes, welches sie durch Stiche in seinen Leib herauspreßten, mit Mehl mischten und so ein gewisses Brot bereiteten, das sie Eucharistie nannten. Andere nahmen unter dem Vorwande der Nüchternheit reines Wasser. Alle diese und andere diesbezüglichen Irrtümer sind dadurch ausgeschlossen, dass Christus Brot und Wein nahm zu diesem Sakramente nach Matth. 26., und es in dieser Weise einsetzte. Dies aber hat folgende Gründe für sich. Denn: 1. wird dieses Sakrament in Gebrauch genommen in der Weise des Essens. Wie nun die Taufe ein Abwaschen ist und zum körperlichen Abwaschen gewöhnlich Wasser dient, demnach also mit Wasser die Taufe geependet wird; so dient Brot und Wein für gewöhnlich der menschlichen Nahrung und ist somit der Eucharistie entsprechend. Es ist 2. dieses Sakrament ein Andenken an das Leiden Christi. Wie also da der Leib getrennt wurde vom Blute, so ist in der Eucharistie getrennt das Brot vom Weine und wird so getrennt genommen der Leib und das Blut des Herrn. Die Wirkung muss 3. berücksichtigt werden. Denn „dieses Sakrament ist stark, um die Seele und den Leib zu schützen. Deshalb wird der Leib Christi genommen unter der Gestalt des Brotes, damit der Leib behütet werde; das Blut wird genommen unter der Gestalt des Weines, damit die Seele behütet werde“ (Ambrosius sup. I. ad Cor. c. 11. hic calix); heißt es doch Lev. 17.: „Die Seele des Fleisches ist im Blute.“ 4. Mit Rücksicht auf die Wirkung für die ganze Kirche. Denn „wie aus vielen Körnern das Brot entsteht und aus vielen Tropfen der Wein wird, so besteht die Kirche aus vielen Gläubigen“ (Augustinus, tract. 26. in Joan.). [269]
 

Über die Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi (de conversione panis et vini in corpus et sanguinem Christi); transsubstantiatio

„Zu zweifeln an der Wahrhaftigkeit des Fleisches und Blutes im Sakramente des Altars, ist gar nicht statthaft. Denn nach den Worten des Herrn selber und gemäß dem Glauben an Ihn ist sein Fleisch wahrhaft eine Speise und sein Blut wahrhaft ein Trank.“ - Hilarius (de Trin. 8.)

„Wie der wahre Sohn Gottes ist unser Herr Jesus Christus, so ist es das wahre Fleisch Christi, welches wir essen, und das wahre Blut Christi, welches wir trinken.“ - Ambrosius (6. de sacram. 1.) 

Dass der wahre Leib Christi in diesem Sakramente ist, kann weder der Sinn noch die Vernunft wahrnehmen, sondern nur der Glaube, welcher auf die göttliche Autorität sich stützt. Deshalb erklärt zu den Worten: „Das ist mein Leib, der für euch wird dahingegeben werden“ (Luk. 22.) Cyrillus: „Zweifle nicht, ob denn dies der wahre Leib Christi sei; sondern nimm hin die Worte des Heilandes im Glauben; Er ist die Wahrheit, Er lügt nicht.“ Es ist dies aber zukömmlich: 1. Der Vollendung des Neuen Bundes. Denn die Opfer des Alten Bundes waren nur Zeichen und Figuren des wahren Opfers, nach Hebr. 10.: „Den Schatten der zukünftigen Güter hatte das Gesetz, nicht das Bild selber dieser Dinge.“ Also musste das Opfer des Neuen Bundes etwas mehr in sich haben, nämlich dass es nicht allein ein Zeichen oder eine Figur, sondern Christum selbst in sich enthalte, der für uns gelitten hat. Und deshalb ist dieses Sakrament, welches Christum selber in sich enthält (Dionys. 3. de eccl. hier.), die Vollendung aller anderen Sakramente, die da teilnehmen an der Kraft Christi. Es kommt dies zu 2. der heiligen Liebe Christi, vermöge deren er für unser Heil einen wahren Leib, wie unsere Natur ihn bietet, annahm. Und weil nach 9 Eth. 12. es den Freunden im höchsten Grade eigen ist, zusammenzuleben, so verheisst er uns seine körperliche Gegenwart als Lohn, indem er sagt (Matth. 24.): „Wo ein Leib ist, da versammeln sich die Adler.“ Sonach hat er, auch auf dieser Pilgerreise, uns nicht seiner körperlichen Gegenwart beraubt, sondern vermittelst der Wahrhaftigkeit seines Leibes und Blutes verbindet er sich mit uns in diesem Sakramente, so dass er Joh. 6. sagt: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm.“ Dieses Sakrament also ist der Ausdruck der höchsten Liebe und die wirksamste Stütze unserer Hoffnung, da Christus in so höchst vertraulicher Weise mit uns verbunden ist. Es kommt dies zu 3. der Vollendung des Glaubens, sowohl mit Rücksicht auf seine Gottheit wie auch mit Rücksicht auf seine Menschheit, nach Joh. 14.: „Ihr glaubt an Gott, glaubet also an mich.“ Und da der Glaube zum Gegenstände hat das Unsichtbare, wie Christus uns seine Gottheit darbietet als etwas Unsichtbares, so bietet er uns in diesem Sakramente seine Menschheit dar als etwas Unsichtbares. Darauf gaben viele nicht acht und meinten, der Leib und das Blut Christi sei in der Eucharistie nur gegenwärtig wie in einem Zeichen oder Sinnbilde; was durchaus häretisch ist und dem Worte Christi entgegen. Deshalb ward auch Berengarius, der zuerst diesen Irrtum aufstellte, gezwungen, zu widerrufen und die Wahrheit des Glaubens zu bekennen, nach cap. ego Berengar. de cons. dist. 2. Diese Stelle missverstanden die Häretiker und fielen in ihren Irrtum. Denn wenn Augustinus sagt: „Nicht diesen Leib, den ihr seht, werdet ihr essen,“ so will er damit nicht ausschließen die wahrhafte Gegenwart des Leibes im Sakramente; sondem nur dies schließt er aus, dass derselbe in der Gestalt, die man sehen konnte, werde gegessen werden. Und wenn er weiter sagt: „Im geistigen Sinne müsst ihr auffassen das Sakrament, das ich euch empfohlen;“ so will er damit nicht sagen, Christi Leib sei in diesem Sakramente nur gemäß einer mystischen Bezeichnung, sondern er sagt „geistig“, spiritualiter, und drückt damit dasselbe aus wie „unsichtbar“ und „kraft des heiligen Geistes“. Deshalb erklärt er zu: „Das Fleisch nützt nichts“ (tract. 27. in Joan.): „Wie also hatten diese aufgefasst: Sie meinten, dass das Fleisch des Herrn so sollte gegessen werden, wie man einen toten Leib zerfleischt, wie es auf den Fleischbänken verkauft wird; nicht wie es durch den Geist belebt wird. dass der Geist zum Fleischer trete; und das Fleisch wird überaus viel nützen. Denn wenn das Fleisch nichts nützte, so wäre das Wort nicht Fleisch geworden, damit es unter uns wohne.“ Alle jene Stellen Augustins sind dahin zu verstehen, dass der Leib im Sakramente nicht gegenwärtig sei und gegessen werde in der ihm eigenen äusseren menschlichen Gestalt. Danach sagt ja auch der Herr (Matth. 26.): „Mich werdet ihr nicht immer haben.“ Unsichtbarerweise aber ist er unter den Gestalten dieses Sakramentes, wo auch immer letzteres vollendet wird. Der Leib Christi ist nicht im Sakramente, wie ein Körper im Orte ist, durch dessen Umfang er gemessen wird. Derselbe ist hier in einer besonderen Weise gegenwärtig, die nur diesem Sakramente eigen ist. Wir sagen sonach, Christus sei auf den verschiedenen Altären, nicht wie an verschiedenen Orten, sondern wie in einem und selbem Sakramente; nicht dass Christus da nur sei wie in einem Zeichen, obgleich das Sakrament an sich ein Zeichen ist; sondern wir wollen sagen, der Leib Christi sei hier, wie eben auseinandergesetzt, in einer diesem Sakramente eigenen Weise. Dieser Einwurf geht davon aus, als ob der Leib Christi gegenwärtig sei in der Weise eines Körpers, wie ein solcher in seiner sichtbaren äußeren Gestalt ist. Hier im Sakramente ist der wahre Leib Christi gegenwärtig, aber in geistiger, unsichtbarer Weise nämlich durch die Kraft allein des heiligen Geistes. Deshalb sagt Augustinus (tract. 27. in Joan.): „Hast du geistigerweise verstanden die Worte Christi von seinem Fleische, so sind sie dir Geist und Leben; hast du sie fleischlicherweise verstanden, so sind sie auch so Geist und Leben, aber nicht für dich.“ [270]
„Weil es Brauch bei den Menschen ist, dass sie Brot essen und Wein trinken; deshalb hat Gott damit verbunden seine Gottheit und hat gemacht, dass das Brot sein Leib und der Wein sein Blut sei. Und danach ist das Brot der Gemeinschaft nicht mehr einfach Brot, sondern geeint mit der Gottheit.“ - Damascenus (1. de orth. fide 14.)

„Die äussere Figur von Brot und Wein wird gesehen; es ist aber, so sagt unser Glaube, der Substanz nach nichts Anderes: wie das Fleisch und Blut Christi.“ - Ambrosius (4. de sacr. 6.)

Einzelne nahmen an, es bleibe im Sakramente nach der Konsekration der Substanz Brot und Wein noch zurück. Doch diese Meinung kann nicht aufrecht gehalten werden. Denn 1. wird dadurch die Wahrheit des Sakramentes hinweggenommen, zu der es gehört, dass der wahre Leib Christi in diesem Sakramente vorhanden sei; was vor der Konsekration nicht der Fall ist. Nun kann aber nichts zugegen sein da, wo es früher nicht war, ausser auf Grund einer örtlichen Veränderung oder auf Grund dessen dass das Andere in dieses verwandelt werde. Offenbar nun fängt der Leib Christi nicht an im Sakramente zu sein durch Ortsveränderung; denn daraus würde a) folgen, er sei nicht mehr im Himmel; b) er hätte alle Zwischenräume zwischen dem Himmel und dem Altare vorher durchmessen; c) dass die eine selbe Bewegung ein und desselben Körpers zugleich auf verschiedene Orte sich richte und da begrenzt werde, insofern zugleich auf verschiedenen Altären der Körper Christi anfängt zu sein; was ganz unmöglich ist. Also kann der Körper nicht anders anfangen, zu sein auf dem Altare wie dadurch dass die Substanz des Brotes sich in seine Substanz verwandle. Was aber sich in etwas Anderes verwandelt, das bleibt nicht, nachdem die Wandlung geschehen ist. Die besagte Meinung steht 2. schnurstraks gegenüber der Form des Sakramentes: „Das ist mein Leib.“ Dies wäre eine Lüge, wenn die Substanz des Brotes da verbliebe; denn niemals ist die Substanz des Brotes der Leib Christi. Es müsste dann die Form heißen: „Hier ist mein Leib.“ 3. Die besagte Meinung ist gegen die Ehre des Sakramentes; denn bliebe da irgend eine geschaffene Substanz, so dürfte man das Sakrament nicht anbeten. 4. Sie ist entgegen endlich dem Brauche der Kirche, dem gemäß, nachdem man körperliche Speise genommen, es nicht erlaubt ist, die geistige Speise des Leibes Christi zu nehmen; während, nachdem man eine konsekrierte Hostie genommen, man noch eine andere nehmen kann. [271]

Einige meinten, die Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Jesu sei unmöglich; und nahmen an, durch die Konsekration werde die Substanz von Brot und Wein zu nichts oder sie werde aufgelöst in den vorliegenden Stoff. Nun bilden den vorliegenden Stoff, in welchen die zusammengesetzten Körper aufgelöst werden können, die vier Elemente. Denn die Auflösung kann nicht geschehen in den Urstoff, weil dieser ohne jede Wesensform existiert und ohne eine irgend welche Form der Stoff nicht tatsächlich bestehen kann. Da jedoch nach der Konsekration nichts sich findet unter den Gestalten von Brot und Wein wie der Leib und das Blut Christi, so müsste man sagen, dass die Elemente, in welche nach dieser Meinung die Substanz von Brot und Wein aufgelöst worden, von da sich entfernen vermittelst örtlicher Bewegung; was aber der Sinn wahrnehmen würde. Ebenso bleibt die Substanz von Brot und Wein bis zum letzten Augenblicke der Konsekration; in diesem Augenblicke aber ist da bereits die Substanz des Leibes und des Blutes, wie im letzten Augenblicke der Zeugung eines Dinges bereits innewohnt die Wesensform. Also wäre da kein Augenblick zu kennzeichnen, in welchem bestehe der besagte vorliegende Stoff, nämlich die Elemente, aus denen die Substanz von Brot und Wein besteht. Auch kann nicht gesagt werden, nach und nach gehe fort die Substanz des Brotes und Weines und löse sich in ihre Elemente auf. Denn will man sagen, dies beginne im letzten Augenblicke der Konsekration, so wäre in einem Teile der Hostie zu gleicher Zeit die Substanz des Leibes Christi und die Substanz des Brotes; was eben ausgeschlossen worden ist; oder sagt man, dieses allmähliche Verschwinden der Substanz von Brot und Wein beginne vor der Konsekration, so gäbe es eine Zeit, wo in einem Teile der Hostie weder wäre die Substanz des Brotes noch die Substanz des Leibes Christi; was unzulässig ist. Und diese Unzulässigkeiten scheinen die Verteidiger einer derartigen Meinung selber gefühlt zu haben. Deshalb fügten sie hinzu, entweder werde die Substanz aufgelöst in den vorliegenden Stoff oder sie werde zu nichts. Aber auch das kann nicht sein. Denn es gibt keine andere Art und Weise, wie Christus anfangen könnte, seinem wahren Leibe nach in diesem Sakramente gegenwärtig zu sein wie vermittelst der Wandlung der Brotsubstanz in seinen Leib. Diese Wandlung aber wird hinweggenommen, wenn man annimmt, die Substanz des Brotes werde zu nichts oder sie löse sich auf in ihre Elemente. Es wäre zudem gar nicht anzugeben, von wo aus dieses Zu- Nichte-werden oder diese Auflösung verursacht werden soll, da doch die sakramentale Wirkung immer durch die Form des Sakramentes ausgedrückt wird; keine derartige Wirkung aber wird ausgedrückt durch die Worte der Form: „Das ist mein Leib.“ Sonach ist offenbar die besagte Annahme falsch. Die Substanz von Brot und Wein bleibt nach der Konsekration weder unter den sakramentalen Gestalten noch sonstwo. Trotzdem aber ist sie nicht zu nichte geworden. Es hat eben eine Umwandlung stattgefunden. [272]

Ich antworte; da in diesem Sakramente der wahrhaftige Leib des Herrn ist und nicht anfängt, da zu sein kraft örtlicher Bewegung; so muß er anfangen, da zu sein kraft, der Verwandlung der Substanz des Brotes in den Leib. Diese Wandlung aber ist nicht ähnlich den natürlichen Veränderungen„ sondern ganz und gar übernatürlich, bewirkt durch die Kraft Gottes allein. Deshalb sagt Ambrosius (4. de sacr. 4.): „Nimm dies als ausgemacht an, dass das Wort Christi verändert wie Er will das von der Natur in gewöhnlicher Weise.Hergestellte. Denn Gewohnheit ist es der Natur, dass nur aus Mann und Frau ein Mensch erzeugt werde. Du siehst also, wie gegen diese Gewohnheit und über diese Ordnung hinaus ein Mensch geboren ward aus der Jungfrau.“ Und de Initiandis c. 9.): „Es steht fest, dass über die Ordnung der Natur hinaus eine Jungfrau geboren hat; und das, was wir vollenden, das ist der Leib, den die Jungfrau geboren. Was suchst du also die Ordnung der Natur in Christi Körper, da über die Natur hinaus der Herr Jesus Christus selbst von einer Jungfrau geboren wurde?“ Und zu Joh. 6. (verba quae ego) erklärt Chrysostomus (hom. 46. in Joan.): „Geistig sind diese Worte Christi; nichts Fleischliches und nichts Natürliches haben sie zur Folge; geschieden sind sie von jeder Notwendigkeit hier auf Erden und ragen weit hinaus über die Gesetze, die hier gelten.“ Denn offenbar wirkt jegliches Wesen, je nachdem es thatsächliches Sein hat. Jedes geschaffene wirkende Wesen ist aber bestimmt und beschränkt in [S. 155] seinem thatsächlichen Sein, da es zu einer bestimmten Art und Gattung gehört. Also jede Thätigkeit einer geschöpflichen wirkenden Ursache richtet sich auf etwas Bestimmtes, Beschränktes. Nun hat jegliches Ding seine bestimmte Beschränkung im thatsächlichen Sein kraft seiner Wesensform. Und somit kann kein geschaffenes wirkendes Wesen im Bereiche der Natur auf etwas Anderes hin wirken als auf die Änderung in der bestimmenden Form; so dass jede kreatürliche Wandlung, insoweit sie sich nach den Gesetzen der Natur vollzieht, nur immer die bestimmende Form betrifft, soweit nämlich der Stoff von dieser bestimmt und geformt wird. Gott aber ist unendliche Thatsächlichkeit. Also erstreckt sich sein Thätigsein auf die ganze Natur des Seins. Nicht also kann Er bloß eine solche Wandlung verursachen, welche sich auf die bestimmende Form erstreckt, wonach nämlich nur verschiedene bestimmende Formen sich in ein und demselben Subjekte oder Träger folgen; sondern Er kann das ganze Sein in ein anderes verwandeln, dass nämlich die ganze Substanz dieses Dinges verwandelt wird in die ganze Substanz jenes. Und dies geschieht in diesem Sakramente. Denn die ganze Substanz des Brotes wird verwandelt in die ganze Substanz des Leibes; und die ganze Substanz des Weines wird verwandelt in die ganze Substanz des Blutes. Hier liegt nicht nur ein Umwandeln vor, einzig gemäß der bestimmenden Form (eine conversio formalis), sondern gemäß der ganzen Substanz, den bestimmbaren Stoff und die bestimmende Form mit inbegriffen (conversio substantialis), so dass diese Wandlung unter den Gattungen der natürlichen Wandlungen sich nicht findet sondern einen eigenen Namen führt, nämlich den der „substantiellen Wandlung“ (transsubstantiatio). Dieser Einwurf betrifft die Wandlungen von einer Form zur anderen, die sich folgen im selben Subjekte oder Stoffe, da der Form es eigen ist, in einem Stoffe oder einem bestimmbaren Träger zu sein Hier aber ist die Rede von einer Umwandlung der ganzen Substanz, wo Stoff und Form, Subjekt und Form, verwandelt wird. Da also eine solche Umwandlung einschließt eine geregelte Reihenfolge in den betreffenden Substanzen, von denen die eine verwandelt wird in die andere, so findet diese Umwandlung, soweit es auf das Subjekt oder den Träger ankommt, sich in beiden Substanzen; wie dies ja der Fall ist bei jeder Reihenfolge, bei einer Ordnung oder Zählung z. B., wo das Subjekt der Zählung alle gezählten Dinge sind. [273]

Der sinnlichen Wahrnehmung nach bleiben nach der Konsekration die äusseren Accidentien bestehen. Dies geschieht: 1. Weil es für den Menschen etwas Ungewohntes, vielmehr Schreckliches ist, Fleisch von Menschen zu essen und menschliches Blut zu trinken; deshalb wird uns das Fleisch und Blut Christi unter Gestalten vorgestellt, unter denen wir für gewöhnlich essen und trinken, nämlich unter Brot und Wein;  2. damit das Sakrament von den Ungläubigen nicht verlacht würde, wenn wir unseren Herrn unter dessen eigener menschlicher Gestalt äßen; 3. damit, wenn wir unsichtbarerweise da den Leib und das Blut des Herrn genießen, dies als Verdienst des Glaubens angerechnet werde. [274]

Diese Wandlung im Sakramente kommt einerseits überein mit dem Schaffen, andererseits mit den natürlichen Wandlungen; und doch ist sie wieder von beiden verschieden. Allen dreien sind gemeinsam die Ausdrücke, dass nämlich „nach diesem dieses sei“ (im Schaffen Sein nach Nichtsein; im natürlichen Wandeln Schwarz nach Nichtschwarz; in der Konsekration der Leib Christi nach der Substanz des Brotes), und „dass diese beiden nicht zugleich seien“. Mit dem Erschaffen nun hat die Konsekration dies gemeinsam, dass kein gemeinschaftliches Subjekt existiert, welches beide Endpunkte trage; das Gegenteil ist bei der natürlichen Umwandlung der Fall. Mit letzterer kommt die Konsekration überein: 1. Darin dass das Eine in das Andere übergeht, wie das Brot in den Leib Christi, die Luft in Feuer; während das Nichtsein nicht zum Sein übergeht. Der Unterschied in diesem Punkte bleibt jedoch, dass bei der Konsekration die ganze Substanz (Stoff und Form) des Brotes übergeht in die ganze Substanz des Leibes, während bei der natürlichen Umwandlung der Stoff des Einen aufnimmt die bestimmende Form des Andern und nur eben die Form von sich entfernt. Beides kommt 2. darin überein, dass etwas in der Verwandlung das Nämliche bleibt, was beim Erschaffen nicht statthat: in der natürlichen Verwandlung bleibt übrig der nämliche Stoff oder das nämliche Subjekt; bei der Konsekration bleiben übrig die nämlichen Accidentien. Daraus erhellt, wie man in allen diesen Fällen sprechen muss. In allen drei Fällen sind niemals die beiden Endpunkte zugleich. Also in keinem der drei Fälle kann man das Eine vom Anderen aussagen; man kann nicht sagen: „Sein ist Nichtsein“; „der Leib ist das Brot“; „die Luft ist das Feuer“. Wegen der geregelten Beziehung jedoch, welche die Endpunkte zu einander haben, kann man die Partikel ex, aus, gebrauchen, welche eben nur anzeigt die Ordnung. Wir können sagen: „Aus dem Nichtsein wird Sein“; „aus dem Brote wird der Leib Christi“; „aus dem Weißen wird das Schwarze“. Weil aber beim Erschaffen nicht das Eine übergeht in das Andere, können wir nicht sagen: „Das Nichtsein wird verwandelt in Sein.“ Wohl aber können wir so sprechen bei der Konsekration und bei der natürlichen Verwandlung. Die Konsekration nämlich hat das Eigene, dass sie transsubstantiatio genannt wird, weil da eine ganze Substanz übergeht in eine andere ganze Substanz. Weil nun weiter in der Konsekration kein gemeinschaftliches Subjekt als Träger der beiden Endpunkte bestehen bleibt, so sind da manche Sätze nicht statthaft, die bei der natürlichen Umwandlung gebraucht werden können. In letzterer nämlich bleibt der Stoff derselbe und ich kann somit sagen: „Die Luft kann Feuer sein.“ Denn das Vermögen des der Luft zu Grunde liegenden Stoffes, unter natürlicher Einwirkung von der Form des Feuers her bestimmt zu werden, bleibt immerdar dasselbe, wenn es auch unter der Form der Luft ganz der tatsächlichen Substanz nach Luft ist und unter der Form des Feuers ganz der tatsächlichen Substanz nach Feuer. Beim Erschaffen aber darf man nicht sagen: „Das Nichtsein kann (d. h. hat in sich das Vermögen) Sein werden;“ und ebensowenig: „Das Brot kann Fleisch werden.“ Und ähnlich ist es unstatthaft zu sagen: „Das Brot wird sein der Leib Christi“ oder: „Es wird der Leib Christi;“ ebenso wie: „Das Nichtsein wird Sein“ oder: „Es wird sein Sein.“ Diese Redeweise hat ihre Wahrheit einzig in den natürlichen Umwandlungen auf Grund der Gemeinsamkeit des tragenden Subjekts. Insofern jedoch im Sakramente die Accidentien dieselben bleiben, so gilt danach, d. h. nach einer gewissen Ähnlichkeit mit den natürlichen Umwandlungen, die Redeweise: „Das Brot wird sein der Leib Christi.“ Es darf da unter „Brot“ nicht die Substanz „Brot“ verstanden werden; sondern im allgemeinen das, was unter den Gestalten des Brotes enthalten ist, unter denen zuerst war die Substanz des Brotes und nachher die Substanz des Leibes Christi. [275]
 

Über die Art und Weise wie Christus in diesem Sakramente ist (de modo quo Christus existit in hoc sacramento)

„Die einzelnen empfangen Christum den Herrn und in den einzelnen Teilchen ist er ganz; er wird durch die Teilung nicht vermindert, sondern ganz bietet er sich den einzelnen dar.“ - Augustinus (Gregor. in sacramentario, dom. 5. Epiph.)
In diesem Sakramente ist kraft der sakramentalen Form die Substanz des Leibes Christi, der Umfang kraft des tatsächlichen Begleitens. Also ist der Leib Christi in diesem Sakramente in der Weise der Substanz d. h. wie die Substanz unter dem Umfange steht; er ist da nicht unter dem Gesichtspunkte des Umfanges, soweit die Wirkung der Form sich erstreckt d. h. nicht in der Weise wie der Umfang eines Körpers gemessen wird vom Orte. Offenbar nun ist es der Natur einer Substanz eigen, ganz zu sein in jedem Teile des Umfanges, unter dem sie besteht; wie unter jedem Teile der Luft ganz ist die Natur der Luft und jeder Teil des Brotes ganz und gar Brot ist, nicht mehr und nicht minder wie das ganze Brot. Und dies gilt ohne Rücksicht darauf, ob der Umfang tatsächlich geteilt ist (ob nämlich z. B. das Brot in Stücke geteilt ist) oder ob der Umfang ungeteilt ist und nur dem Vermögen nach teilbar. Also ist der ganze Christus, auch wenn die Hostie ganz bleibt, in jedem Teile der Hostie; und nicht bloß wenn die Hostie gebrochen wird, wie einige sagen. Diese nehmen nämlich das Beispiel vom Spiegel her, der ganz bleibend nur ein Bild abstrahlt; wird er aber gebrochen, so erscheint in jedem Teilchen das ganze Bild. Dieses Beispiel ist nicht recht passend. Denn die Vervielfältigung solcher Bilder im Spiegel vollzieht sich auf Grund dessen, dass man mehr und mehr den Spiegel bricht; hier aber ist nur eine einzige Konsekration, auf Grund deren der Leib Christi im Sakramente ist. [276]

Wenn etwas Einheit hat dem Subjekte nach und Vieles ist gemäß dem tatsächlichen Sein, so steht dem nichts entgegen, dass es nach einer Seite hin in Bewegung und nach der anderen Seite hin unbeweglich ist. So hat der Körper z. B. ein tatsächliches Sein der weißen Farbe nach und ein tatsächliches Sein der Größe nach; und somit kann er in Bewegung oder im Zustande der Veränderung sein gemäß der weißen Farbe und unbeweglich gemäß der Größe. Christus aber existiert an und für sich; und er ist unter diesem Sakramente. Denn dadurch dass wir sagen, er sei in diesem Sakramente, drücken wir eine Beziehung Christi zu diesem Sakramente aus. Nun ist Christus in diesem Sakramente nicht wie im Orte; also ist er nicht beweglich nach diesem Sein im Sakramente an und für sich, von sich aus, sondern nur auf Grund von etwas ihm Äusserlichen, nämlich auf Grund der Gestalten. Ähnlich auch ist er nicht an und für sich beweglich gemäß dem Sein, was er im Sakramente hat mit Rücksicht auf andere beliebige Veränderungen. So hört er nicht von sich aus auf, im Sakramente zu sein; denn was unerschöpfliches Sein hat, das kann nicht Prinzip sein vom Aufhören des Seins. Vielmehr hört er auf, im Sakramente zu sein, wenn Anderes aufhört, im Sakramente zu sein; wie Gott aufhört, in einer vergänglichen Kreatur zu sein dadurch dass diese Kreatur vergeht, da er unvergängliches und unversiegliches Sein hat. Nicht also hört die Gegenwart Christi im Sakramente auf, weil er nicht mehr da sein will oder weil er sich von da fortbewegt; sondern einzig weil die Gestalten aufhören zu sein. Also ist Christus in diesem Sakramente an und für sich, ihn selbst betrachtet, durchaus unbeweglich. Dieser Einwurf geht von der Bewegung aus, die sich nicht aus dem Wesen selbst heraus, wie bei den Körpern, vollzieht, sondern auf Grund von etwas Äusserlichem; es ist das keine Bewegung per se, sondern per accidens. So wird von der Seele gesagt, sie bewege sich, weil der Körper, wo sie ist, sich von Ort zu Ort bewegt; während sie an und für sich nicht im Orte ist. Und daraus kann die Bewegung zurückgeführt werden, die wir Christo im Sakramente zuschreiben; nämlich dass er da nicht mehr ist, sobald die Gestalten nicht mehr sind, also dass er da überhaupt ist einzig auf Grund der Gestalten. Daraus antwortet Cyrillus zu Luk. 22. (hoc est corpus meum): „Törichterweise meinen manche, der mystische Segen höre auf zu heiligen, wenn der nächste Tag herankommt; nicht leidet eine Veränderung der geheiligte Leib Christi. Die Kraft der Konsekration, die lebenspendende Gnade bleibt ohne Aufhören.“ So bleiben ja auch alle übrigen Weihen und Heiligungen, bis die geweihten Sachen bleiben. Die Figur kann niemals die Wahrheit erreichen. Der Leib Christi bleibt, so lange die Gestalten bleiben; nicht als ob er von denselben abhängig wäre, sondern weil die Beziehung des Leibes Christi zu diesen Gestalten aufhört. So hört Gott auf, der Herr eines Geschöpfes zu sein, das vergeht. [277]

Ein leibliches Auge könne zuvörderst niemals den Leib Christi im Sakramente sehen. Denn ein sichtbarer Körper beeinflusst das Auge nicht durch seine Substanz, sondern durch seine Accidentien oder Eigenschaften, wie zu allererst durch die Farbe. Die Eigenschaften oder Accidentien des Leibes Christi aber sind im Sakramente vermittelst der Substanz und haben keine unvermittelte Beziehung weder zu diesem Sakramente noch zu den Körpern, die es umgeben ; sie können unmittelbar somit keinerlei wirkenden Einfluss ausüben. Zudem ist die Substanz als solche weder dem Sinne noch der Einbildungskraft, sondern einzig und allein der Vernunft zugänglich. Wird aber vom Auge der Vernunft gesprochen, so ist der Leib Christi, als nur übernatürlicherweise hier gegenwärtig, an und für sich nur Gegenstand der göttlichen Vernunft und demgemäß der Engel Vernunft und derjenigen der seligen, insoweit dieselben Anteil haben an der Helle der göttlichen. Auf dem Pilgerwege hier auf Erden kann der Leib des Herrn nur durch das Auge des Glaubens geschaut werden. Auch die Teufel können nicht auf natürliche Weise die Gegenwart des Leibes des Herrn im Sakramente schauen, sondern nur im Glauben, dem sie auf Grund augenscheinlicher, ausdrücklicher Zeichen zustimmen „und zittern“ (Jak. 2.). Nicht allein weil die äusseren Gestalten den Leib Christi verhüllen (wie eine körperliche Hülle vor uns etwas verbirgt), sind wir gehindert, den Leib Christi zu sehen; sondern weil der Leib Christi keine Beziehung hat zu dem, was das Sakrament umgibt, kraft der eigenen Eigenschaften und Accidentien, sondern nur kraft der Accidentien des Brotes und Weines. Das körperliche Auge Christi sieht den eigenen Leib, wie er im Sakramente ist. Aber es kann nicht sehen die Art und Weise des Seins, wie dieser Leib im Sakramente gegenwärtig ist, vermittelst allein der Substanz nämlich; denn das gehört in den Bereich der Vernunft. Die Ähnlichkeit mit einem anderen verherrlichten Auge stimmt hier nicht. Denn das Auge Christi selbst ist in diesem Sakramente, worin kein anderes Auge ihm ähnlich ist. [278]

„Nicht ist dies ein solches Brot, welches in den Körper übergeht, sondern es ist das Brot des ewigen Lebens, das da die Stütze ist für die Substanz unserer Seele.“ - Ambrosius (5. de sacr. 4.) 
Die Nahrung nährt insofern, als sie in die Substanz des genährten übergeht. Nun können die sakramentalen Gestalten in eine andere Substanz verwandelt werden, die aus ihnen erzeugt wird. Also können sie ebenso, wie in Asche oder Staub, auch in die Substanz des menschlichen Körpers verwandelt werden und somit nähren. Was aber einige sagen, diese Gestalten nährten nicht, sondern beeinflussten bloß die Sinne (wie etwa die Speise durch den Geruch) und stärkten so (wie wenn jemand durch den Geruch des Weines trunken würde); das ist augenscheinlich falsch. Denn solche Erquickung und Stärkung hält nicht lange an. Würde aber der Mensch eine große Quantität konsekrierter Hostien nehmen, so könnte er lange davon bestehen. Auch das darf man nicht sagen, dass die sakramentalen Gestalten nähren wegen der substantialen rein bestimmenden Wesensform, die sie behalten; denn 1. bleibt eine solche Wesensform von Brot und Wein nach der Konsekration nicht; und 2. ist das Nähren keine Tätigkeit, die von der bestimmenden Form ausgeht, sondern vielmehr vom Stoffe, der da verliert die Form der Nahrung und empfängt die Form des genährten, nach 2. de anima: „Die Nahrung ist im Anfange unähnlich, am Ende ähnlich.“ „Brot“ kann man nach der Konsekration nennen entweder die Gestalten des Brotes, die den Namen der früheren Substanz behalten (Gregor. in hom. pasch.); oder den Leib Christi, der das Brot ist, „was vom Himmel steigt“. Ambrosius spricht vom Brote im zweiten Sinne, das nicht den Leib, sondern die Seele erquickt. [279]
 

Über die Form des Sakramentes der Eucharistie

„Die Konsekration geschieht, durch die Worte, welche der Herr Jesus in seiner Rede gebraucht hat. Denn in dem Übrigen, was da gesagt wird, lobt man Gott, wird gebeten für das Volk, für die Könige, für die übrigen. Sobald man aber zu dem Augenblicke kommt, dass das ehrwürdige Sakrament hergestellt werde, gebraucht der Priester nicht mehr seine Worte, sondern die Worte Christi. Die Worte Christi also vollenden dieses Sakrament.“ - Ambrosius (4. de sacr. 4.)
Dieses Sakrament unterscheidet sich von allen anderen 1. dadurch dass es in der Heiligung der Materie vollendet wird, während die anderen erst dies werden, wenn man sie wirklich anwendet und gebraucht; 2. dadurch dass bei den anderen Sakramenten die Heiligung in einer gewissen Segnung nur besteht, welche der Materie die Kraft verleiht, nach Weise eines leblosen Werkzeuges in der Hand des Spenders als des belebten Werkzeuges auf die Seele zu deren Heile einzuwirken. Dieses Sakrament aber wird in der Weise geheiligt, dass kraft einer wunderbaren Wandlung der Substanz, welche von Gott allein vollendet werden kann, Christus selber in der Materie gegenwärtig wird, so dass derjenige, der dieses Sakrament verwaltet, nur die Worte auszusprechen hat, aber in keiner Weise, auch nicht als Werkzeug, zur Wandlung mitwirkt. Und deshalb unterscheidet sich die Form in diesem Sakramente in zwei Dingen von der in den anderen Sakramenten: 1. Die Form in den anderen Sakramenten schließt in sich ein den Gebrauch der Materie: das Taufen, das Firmen oder Kennzeichnen z. B.; diese Form aber drückt nur aus die Konsekration der Materie, welche in der Wandlung der Substanz besteht; wie wenn gesagt wird: „Das ist mein Leib.“ 2. Die Formen in den anderen Sakramenten werden ausgesprochen in der Person des Spenders, der den Akt setzt, wie wenn man sagt: „Ich taufe“ oder in der Weise des Befehlens, wie bei der Priesterweihe: „Erhalte die Gewalt“ oder in der Weise des Betens, wie in der heiligen Ölung: „Durch diese Salbung und unsere Fürbitte…“ Die Form dieses Sakramentes aber wird ausgesprochen in der Person Christi, damit man wisse, der Mensch spreche da nur die Worte Christi aus, wirke aber nichts. Einige sagen, Christus habe auf Grund seiner hervorragenden Gewalt (potestas excellentiae) über die Sakramente ohne jede Form dieses Sakrament hergestellt und nachher die Worte gesprochen, mit denen die anderen konsekrieren sollten. Dagegen spricht aber direkt der Text des Evangeliums, wonach Christus „segnete“, welcher Segen mit einigen Worten vollzogen worden ist. Andere sagen, der Segen und somit die Konsekration sei geschehen mit Hilfe von Worten, die uns unbekannt sind. Doch dies ist ganz falsch. Denn die Konsekration geschieht jetzt mit den Worten, mit denen Christus sie vollzogen hat. Ist also damals die Konsekration nicht auf diese Worte hin erfolgt, so auch heute nicht. Deshalb sagen wieder andere, Christus habe zweimal die Worte gesprochen: das eine Mal still für sich und habe damit konsekriert; das zweite Mal laut, um darüber zu unterrichten. Aber auch dies ist nicht auftecht zu halten. Denn der Priester konsekriert mit diesen Worten nicht, als ob Christus sie still für sich gesagt, sondern als von Ihm offen vor allen laut ausgesprochenen. Da also diese Worte nur Kraft haben, weil Christus sie gesagt; so scheint, dass auch Christus, sie offen aussprechend, konsekriert hat. Andere meinen deshalb schließlich, die Evangelisten hätten in ihrem Berichte der Tatsachen nicht immer dieselbe Ordnung gewahrt, in welcher diese Tatsachen sich vollzogen haben; wie aus Augustinus klar ist (2. de cons. Evgl. c. 31 et 44.). Also muss man nach ihm die Ordnung, wie die betreffenden Tatsachen sich wirklich vollzogen, so ausdrücken: „Indem er das Brot nahm, segnete er es und sprach: Das ist mein Leib; und dann brach er es und gab seinen Jüngern davon.“ Jedoch kann auch die tatsächliche Ordnung in Übereinstimmung gebracht werden mit den unveränderten Worten des Evangeliums. Denn das Wort „dicens“, sprechend, bezieht sich auf das Ganze. Es drückt nicht bloß die Gleichzeitigkeit aus mit dem letzten ausgesprochenen Worte, als ob Christus dann diese Worte gesagt, als er seinen Jüngern seinen heiligen Leib gab, sondern will sagen: „Als Christus segnete, brach und gab seinen Jüngern, sprach er: Nehmet …“ In diesen Worten „Nehmet und esset“ liegt der Gebrauch des Sakramentes, der mit dem Sakramente nicht notwendig verbunden ist. Also sind diese Worte nicht zur Substanz der Form gehörig. Weil aber der Gebrauch der konsekrierten Materie zu weiterer Vollendung desselben gehört, so drücken alle diese Worte die ganze Vollkommenheit des Sakramentes aus und danach verstand Eusebius, dass „durch diese Worte das Sakrament (ganz und gar) vollendet“, nämlich auch gebraucht werde. In der Taufe gehört der Gebrauch des Wassers wesentlich zum Sakramente. Es meinten wohl einige, der Priester könne nicht mit diesen Worten allein das Sakrament herstellen, wenn er die anderen vorhergehenden, im Kanon zumal, auslässt. Doch das ist falsch, wie aus den Worten des Ambrosius hervorgeht und weil der Kanon der Messe nicht überall derselbe ist. Wenn also der Priester nur diese Worte sagte mit der Absicht, das Sakrament zu vollenden, so besteht das Sakrament und würden kraft der Absicht dann die Worte auf die Person Christi gehen, dass der Leib Christi da wäre und nicht der Leib des Priesters. Schwer aber würde der Priester sündigen, der so täte und den Ritus der Kirche nicht beobachtete. Die Eucharistie ist kein Sakrament von so großer Notwendigkeit wie die Taufe. Die Taufe ist das Sakrament des Glaubens, weil sie ein gewisses Bekenntnis des Glaubens bildet. Die Eucharistie ist in dem Sinne das Sakrament der Liebe, weil sie die Liebe Christi darstellt und die Liebe zu Christo in uns bewirkt. [280]

Die Wirkungen des Sakramentes der Eucharistie (de effectibus huius sacramenti)

Die Wirkung dieses Sakramentes muss in erster Linie und an leitender Stelle von dem aus erwogen werden, was in diesem Sakramente enthalten ist; was da nichts Anderes ist wie Christus. Wie aber Christus dadurch dass er sichtbar in die Welt kam der Welt das Leben der Gnade geschenkt hat, nach Joh. 1, 17.: „Gnade und Wahrheit ist durch Christum geworden;“ so wirkte er dadurch dass er im Sakramente in den Menschen tritt, in diesem das Leben der Gnade, nach Joh. 6.: „Wer mich isst, wird leben wegen meiner.“ Deshalb sagt Cyrillus (4. in Joan. c. 2 et 3.): „Dadurch dass das lebenspendende Wort Gottes sich mit dem eigenen Fleische geeint hat, hat es dieses selber wieder zu einem lebenspendenden gemacht. Denn es war geziemend, dass er durch sein heiliges Fleisch und sein kostbares Blut mit unseren Leibern gewissermaßen geeint werde, indem wir in Brot und Wein dieses sein Fleisch und Blut zu diesem lebenspendenden Segen in uns aufnehmen.“ Sodann wird die Wirkung der Eucharistie erwogen von dem aus, was durch dieses Sakrament dargestellt wird, was da ist das Leiden Christi. Die nämliche Wirkung also, welche vom Leiden des Herrn für die ganze Welt ausging, wird mitgeteilt durch dieses Sakrament. Und der Herr selbst sagt (Matth. 26.): „Dies ist mein Blut …, welches vergossen werden wird zur Vergebung der Sünden.“ An dritter Stelle muss die Wirkung der Eucharistie ermessen werden von der Art und Weise aus, in der sie genommen wird, nämlich als Speise und Trank. Wie also die körperliche Speise den Leib erhält, wachsen lässt, wiederherstellt und ergötzt, so tut dies Alles für die Seele die heilige Eucharistie: „Dies ist das Brot des ewigen Lebens,“ sagt Ambrosius (5. de sacr. 4.), „welches die Substanz unserer Seele stützt.“ Und Chrysostomus (hom. 45. in Joan.): „Er verleiht es uns, die wir nach Ihm verlangen, dass wir Ihn betasten, essen, umfassen.“ Der Herr aber selbst sagt: „Mein Leib ist wahrhaft eine Speise und mein Blut wahrhaft ein Trank.“ Es müssen die Gestalten erwogen werden, unter denen dieses Sakrament gereicht wird. Danach sagt Augustinus (26. in Joan.): „Unser Herr hat seinen Leib und sein Blut uns in jenen Dingen empfohlen, die aus vielen Bestandteilen zu etwas Einem werden; denn das Brot entsteht aus vielen Weizenkörnern, der Wein aus vielen Beeren.“ Und er fügt hinzu: „O Sakrament der Hingebung, o Zeichen der Einheit, o Band der Liebe.“ Weil nun Christus und sein Leiden die Ursache der Gnade und geistigen Erquickung ist, weil zudem die heilige Liebe ohne Gnade nicht sein kann; so ist aus dem Allem offenbar, dass dieses Sakrament Gnade verleiht. Dieses Sakrament hat in sich selber die Kraft, Gnade zu verleihen. Niemand hat sonach Gnade in sich vor dem Empfangen desselben ausser auf Grund des Verlangens nach ihm, sei es in eigener Person wie die Erwachsenen sei es kraft des Verlangens der Kirche wie die Kinder (Kap. 73). Also der wirksamen Kraft dieses Sakramentes ist es zu danken, dass auf Grund des Verlangens nach ihm jemand Gnade erhalte und durch diese geistiges Leben. Wird sonach das Sakrament dem wirklichen Bestande nach genommen, so wird die Gnade vermehrt und das geistige Leben vollendet. Und zwar wird in der Firmung die Gnade vermehrt und vollendet, um dem äusseren Anstürmen der Feinde Christi zu widerstehen; durch dieses Sakrament aber, damit der Mensch in sich selbst vollendet lebe verbunden mit Gott. Dieses Sakrament verleiht geistige Gnade mit der Tugend der heiligen Liebe, so dass Damascenus (4. de orth. fide 14.) es vergleicht mit der Kohle, die Isaias sah (Isai. 6.). „Denn die Kohle ist nicht einfaches Holz, sondern mit Feuer vereint und so ist das Brot der Kommunion nicht einfaches Brot, sondern mit der Gottheit verbunden.“ Ebenso sagt Gregor (hom. Pentec.): „Die Liebe Gottes steht nicht müßig da; Grosses wirkt sie wo sie wirkt.“ Durch dieses Sakrament also wird, soweit es auf die Kraft des Sakramentes ankommt, nicht nur der Zustand der Gnade und Tugend verliehen, sondern auch zur Tätigkeit angeregt, nach 2. Kor. 15.:  „Die heilige Liebe Christi drängt uns.“ Und so wird infolge dieses Sakramentes die Seele geistig erquickt; sie hat Ergötzen und berauscht sich an der Süssigkeit der göttlichen Güte.  [281] 

In diesem Sakramente könne erwogen werden 1. das, von dem aus es wirksame Kraft hat: nämlich Christus, der darin enthalten ist, und das Leiden, welches in diesem Sakramente dargestellt wird; und 2. das, wodurch es Wirkung hat, nämlich der Gebrauch dieses Sakramentes und seine Gestalten. Nach beiden Seiten hin kommt es dem Sakramente der Eucharistie zu, dass es den Besitz der ewigen Herrlichkeit verursacht. Denn Christus selbst hat durch sein Leiden uns das Himmelsthor geöffnet, nach Hebr. 9.: „Er ist der Mittler des Neuen Testamentes, damit vermittelst seines Todes jene, die berufen sind, erreichen das ewige Erbe, das verheißen worden.“ Deshalb heißt es bei der Konsekration des Kelches: „Dies ist der Kelch meines Blutes, des Neuen und ewigen Testamentes.“ Ähnlich wird die Erquickung durch geistige Speise und die Einheit, welche die Gestalten von Brot und Wein ausdrücken, wohl besessen im gegenwärtigen Leben, aber unvollkommen; vollkommen wird dies Alles sein im Stande der Herrlichkeit. Deshalb sagt Augustinus (tract. 26. in Joan.): „Da bei Speise und Trank die Menschen das begehren, dass sie nicht hungern und dürsten; so gewährt dies in Wahrheit nur diese Speise und dieser Trank, wodurch derjenige, der geniesst, unsterbliches Leben erhält in der Gesellschaft der heiligen, wo Frieden sein wird und volle und ungestörte Einheit. Wie das Leiden die Ursache der Herrlichkeit ist; aber nicht so, dass wir sogleich dieselbe erhielten, sondern vorher Anteil nehmen müssen am Leiden des Herrn (Röm. 8.); so führt dieses Sakrament uns nicht sogleich in die Herrlichkeit, sondern verleiht die Kraft, dahin zu gelangen. Davon war die Figur das, was von Elias geschrieben steht (3. Kön. 19.): „Er aß und trank und er wandelte in der Kraft dieser Speise vierzig Tage und vierzig Nächte bis zum Berge Horeb.“ Wie das Leiden Christi seine Wirkung nicht hat in denjenigen, welche sich nicht gut zu ihm verhalten; so hat die heilige Eucharistie ihre Wirkung nicht in jenen, die nicht gebührend vorbereitet sind. Danach sagt Augustinus: „Etwas Anderes ist das Sakrament, etwas Anderes die dem Sakamente innewohnende Kraft. Viele empfangen vom Altare aus und sterben weil sie empfangen. Das himmlische Brot esset geistigerweise, bringt die Unschuld mit zum Altare.“ dass Christus unter fremder Gestalt genommen wird, gehört zum Charakter des Sakramentes, das da wie ein Werkzeug wirkt. Dem steht aber nicht entgegen, dass eine solche Ursache über sich hinaus wirkt (Kap. 77). [282] 

Wird die Kraft dieses Sakramentes an sich betrachtet, so hat dasselbe die Kraft, alle beliebigen Sünden nachzulassen; denn das Leiden Christi ist die Quelle und Ursache des Nachlasses aller Sünden. Wird aber die Kraft dieses Sakramentes betrachtet mit Rücksicht auf den Empfänger, so kann in diesem ein Hindernis gefunden werden für die angemessene Wirkung des Sakramentes. "Wer nun im Stande der Todsünde ist, der hat ein Hindernis in sich, um die Wirkung des Sakramentes zu empfangen. Denn einerseits hat er kein geistiges Leben und somit kommt ihm nicht geistige Nahrung zu; und andererseits kann er nicht mit Christo geeint werden, da er den Gegenstand der Sünde liebt, der von Christo trennt", dies betrifft zum Beispiel die Mohammedaner, die Lästerung wider Christus und den Hl. Geist betreiben. Deshalb „wird die Seele, welche die Neigung zur Sünde hat, mehr beschwert durch das Empfangen der Eucharistie als dass sie gereinigt würde“ (de eccl. dogm. c. 53.). Wer also dieses Sakrament mit dem Bewusstsein einer schweren Sünde empfängt, der erhält keinen Nachlass der Sünde. Es kann jedoch dieses Sakrament auch die Todsünde nachlassen: 1. wenn es dem geistigen Verlangen nach empfangen wird, wie im Falle dass jemand, bevor er es tatsächlich empfängt, durch das Verlangen nach der Vereinigung mit Christo gerechtfertigt wird von der Sünde; 2. wenn jener, der es empfängt, nicht das Bewusstsein einer Todsünde und keine Neigung dazu hat; wie z. B., wenn er vorher bei der Beichte nicht hinreichende Reue hatte und mit Andacht und Ehrfurcht zur Eucharistie herantritt, er durch dieses Sakrament die Gnade der heiligen Liebe erlangen wird, welche die Reue vollendet und damit den Nachlass der Sünden. Da ist die Rede von „Verbrechen“, von denen wir kein Bewusstsein haben, nach Ps. 18.: „Von meinen verborgenen Sünden reinige mich.“ Oder wir beten darin, dass die Reue in uns zu einer vollendeten sich gestalte, damit die Sünden ganz und gar nachgelassen werden; oder auch dass wir Kraft erhalten, um die Sünden zu meiden. Die Taufe ist eine geistige Zeugung, also eine Veränderung von einem Nichtsein zum Sein und wird in der Weise des Abwaschens gegeben. [283] 

„Die Unschuld bringt mit zum Altare; die Sünden mögen tägliche sein, aber tödliche sollen es nicht sein.“ - Augustinus (26. in Joan.)
In diesem Sakramente sind zwei Dinge zu erwägen: 1. das Sakrament selber und 2. die Wirkung oder den sachlichen Inhalt des Sakramentes, die res sacramenti. Nach der ersten Seite hin tilgt es die lässlichen Sünden. Denn es wird genommen unter der Gestalt von nährender Speise. Wie aber die körperliche Nahrung wiederersetzt das, was täglich man verliert durch den wirkenden Einfluss der natürlichen Wärme; so ersetzt diese geistige Nahrung das, was täglich die Seele verliert durch die in lässlichen Sünden sich äussernde Hitze der Begierlichkeit, welche vermindert die heilige Liebe. Darum sagt Ambrosius (5. de sacr. 4.): „Dieses Brot nimmt man täglich als Heilmittel gegen die tägliche Schwäche.“ Und auch nach der zweitgenannten Seite hin tilgt dieses Sakrament die lässlichen Sünden. Denn seine eigenste Wirkung ist die heilige Liebe und zwar nicht mit Rücksicht auf den Zustand allein, sondern auch mit Rücksicht auf die Betätigung; insofern dieses Sakrament anregt zu Akten der Liebe, durch welche die lässlichen Sünden hinweggenommen werden. Die lässlichen Sünden sind nicht im Gegensatze zum Zustande der Liebe, wohl aber zur Liebesglut in der Betätigung. Und zu dieser regt die heilige Eucharistie an, auf Grund dessen sie die lässlichen Sünden tilgt. Jene Stelle ist nicht so zu verstehen, als ob der Mensch keinen Augenblick, ohne lässliche Sünde sein könne; sondern in dem Sinne, dass die Heiligen dieses Leben nicht zubringen, ohne zuweilen eine lässliche Sünde zu begehen. [284] 
"Die Taufe lässt direkt alle Sünden und Strafen nach; denn in ihr stirbt der Mensch mit Christo. In der Eucharistie aber wird er genährt und vollendet durch Christum." - Thomas von Aquin, Sth. III, 79

"Und so hat auch dieses Sakrament seine Wirkung nur in jenen, welche mit selbem verbunden sind in Glauben und Liebe. Deshalb schreibt Augustinus (1. de anima c. 9.): „Wer bringt den Leib Christi anders dar ausser für jene, welche Glieder Christi sind?“ Deshalb wird im Kanon nicht für jene gebetet, die ausserhalb der Kirche sind. Den Gliedern Christi aber nützt es gemäß ihrer Andacht und Liebe." - Thomas von Aquin, Ib.

Der Körper wird vor dem zukünftigen Tode behütet: 1. Durch innerliche Stärkung gegen verderblichen innerlichen Einfluss; und das geschieht durch Speise und Medizin;  2. durch Schutz gegen verderblichen Einfluss von aussen her, wie durch Waffen, Kleider u. dgl. Das Sakrament nun schützt ebenso die Seele vor deren Tode d. h. vor der Todsünde 1. Als Nahrung und Medizin, denn es verbindet mit Christo; so dass Augustinus (26. in Joan.) sagt: „Tritt vertrauungsvoll hinzu; Speise ist es, nicht Gift;“  2. als Zeichen des Leidens Christi, durch das die Dämonen überwältigt worden sind; und so hilft es gegen die Anfechtungen der Teufel. Deshalb sagt Chrysostomus (hom. 45. in Joan.): „Wie Feuer hauchende Löwen gehen wir fort von dieser Tafel; schrecklich geworden dem Teufel selbst.“ Die Wirkung dieses Sakramentes wird im Menschen aufgenommen gemäß dessen Seinsbeschaffenheit; so wirkt ja jede wirkende Ursache ein, wie die Beschaffenheit des empfangenden Vermögens es erfordert. Nun ist der Mensch während seines Erdenpilgerns so beschaffen, dass sein Wille zum Guten oder zum Bösen sich wenden kann. Also macht die Wirkung der Eucharistie es dem Menschen nicht unmöglich, zu sündigen. [285] 

Über das Empfangen der Eucharistie im allgemeinen (de usu sive sumptione huius sacramenti)

„An die Zähne und den Bauch denkst du, wenn du von Essen hörst? Glaube; und du hast gegessen. Denn glauben an ihn heißt lebendiges Brot essen.“- Augustinus (tract. 25. in Joan.)
Dies ist ein Irrtum, was einige meinten, dass sobald das Sakrament die Lippen eines Sünders berühre, der Leib Christi, welcher unter den Gestalten enthalten ist, verschwinde. Denn dies ist gegen die Wahrhaftigkeit dieses Sakramentes, wonach, so lange die Gestalten verharren, der Leib Christi darunter gegenwärtig bleibt. Die Gestalten aber dauern fort, so lange die Substanz des Brotes andauern würde, wenn sie da zugegen wäre (Kap. 77). "Da also die Gestalten so lange im Sünder bleiben, bis sie durch die natürliche Wärme aufgelöst werden, bleibt auch eben so lange der Leib Christi. Also in sakramentaler Weise kann der Sünder den Leib Christi zu sich nehmen und nicht der Gerechte allein. Da ist die geistige Speisung gemeint, die den Sündern nicht zukommt. Aus dieser Stelle scheint der Irrtum veranlasst worden zu sein, da nicht unterschieden wurde zwischen der rein sakramentalen und der geistigen Speisung. Der Ungläubige, wenn er die sakramentalen Gestalten nimmt, isst den Leib Christi in der Weise des Sakramentes von seiten des Sakramentes her betrachtet; denn Christus bleibt gegenwärtig. Aber von seiten des Essenden her ist es keine sakramentale Speisung; denn er gebraucht das, was er genießt, nicht als Sakrament, sondern als einfache Speise. Es müsste denn der Ungläubige die Absicht haben zu empfangen das, was die Kirche gibt, wenn er auch nichts Bestimmtes mit Bezug darauf glaubt. Mag auch ein Hund oder eine Maus die konsekrierte Hostie essen, Christi Leib bleibt gegenwärtig, so lange die Gestalt bleibt. Und dies schadet nicht der Würde Christi, der ja von den Sündern wollte gekreuzigt werden, ohne dass seine Würde darunter litt; zumal ein solches Tier den Leib Christi nicht berührt nach dessen eigener menschlicher Gestalt, sondern in den sakramentalen Gestalten. Sagen, der Leib Christi höre auf, gegenwärtig zu sein, sobald eine Maus etc. ihn berührt, ist gegen die Wahrhaftigkeit des Sakramentes. Nicht jedoch genießt ein solches Tier in sakramentaler Weise den Leib Christi, denn es ist von Natur nicht geeignet, denselben so zu gebrauchen; sondern es nimmt ihn, wie wenn jemand eine konsekrierte Hostie nimmt in der Meinung, sie sei nicht konsekriert. Es ist dies etwas völlig Zufälliges, d. h. von aussen zum Sakramente Hinzutretendes." Mag ein Ungläubiger, z.B. ein Moslem, "mag auch ein Hund oder eine Maus die konsekrierte Hostie essen", für sie ist es nur eine einfache Speise, die geistige Speisung kommt ihnen dagegen nicht zu. [286] 

In diesem Sakramente ist wie in allen Sakramenten das, was nur allein Sakrament ist, das Zeichen von dem sachlichen Inhalte, der res des Sakramentes. Dieser sachliche Inhalt nun ist ein doppelter: 1. der wahre Leib Christi, der darin enthalten ist; und 2. der bezeichnete, aber nicht der Tatsächlichkeit nach enthaltene mystische Leib Christi oder die Gemeinschaft der Heiligen. "Wer also dieses Sakrament nimmt, bezeichnet damit, er sei mit Christo und seinen Gliedern in ein und demselben Körper; und dies geschieht vermittelst des in der Liebe geformten und getätigten Glaubens, den niemand im Stande der Todsünde hat. Wer also trotzdem das Sakrament nimmt, der lügt bewussterweise in den heiligsten Dingen und begeht ein Sakrileg, weil er das Sakrament verletzt; und deshalb sündigt er tödlich. Christus in seiner eigenen Gestalt erscheinend bot sich den Menschen nicht dar als Zeichen oder Sakrament der geistigen Gemeinschaft mit Ihm. Und somit begingen die Menschen, die Ihn berührten, nicht das Verbrechen der Falschheit im Heiligsten, wie die Sünder in diesem Sakramente. Zudem trug der Herr noch die Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde. Als diese Ähnlichkeit nicht mehr da war nach der Verherrlichung in der Auferstehung, verbot er der Frau, die da Mangel an Glauben an Ihn hatte, ihn zu berühren, nach Joh. 20.: „Berühre mich nicht; denn noch nicht bin ich aufgefahren zu meinem Vater,“ nämlich „in Deinem Herzen“, wie Augustinus erklärt (tract. 121. in Joan.). Wer also, wie die Sünder, Mangel an dem durch die Liebe vollendeten Glauben hat, wird von der Berührung dieses Sakramentes fortgewiesen. Nicht jede Medizin ist gut für jede Krankheit. Den noch fiebernden z. B. wird eine andere Medizin gegeben, wie denen, die nach dem Fieber der Stärkung bedürfen. So sind die Taufe und die Buße für die noch im Fieber der Sünde befindlichen; die Eucharistie dient zur Stärkung nach dem Fieber. Unter den größten Gütern versteht da Augustinus die Tugenden der Seele, die niemals das Prinzip sind von schlechtem Gebrauche; wohl aber Gegenstand für einen solchen sein können, wie wenn man stolz ist auf seine Keuschheit. So ist dieses Sakrament niemals Prinzip für schlechte Tätigkeit, kann aber Gegenstand für eine solche sein. Deshalb sagt Augustinus (tract. 62. in Joan.): „Viele empfangen unwürdig den Leib Christi; wodurch wir belehrt werden, wie sehr man sich hüten muss, das Gute schlecht zu empfangen. Denn siehe, durch das Gute ist etwas Schlechtes geworden, wenn schlecht empfangen wird das Gute; wie umgekehrt dem Apostel ein Gut erwachsen ist durch das Übel, als er gut annahm das Übel; nämlich den Stachel Satans geduldig trug.“ Das Sehen reicht nicht bis zur Substanz des Leibes Christi sondern nur bis zu den äusseren Gestalten. Wer aber kommuniziert, nimmt Christum selbst, der unter den Gestalten ist. Ist also jemand getauft, so wird er zum Sehen des heiligen Sakramentes zugelassen. Wer jedoch nicht getauft ist, der soll (Dion. 7. de eccl. hier.) das Sakrament nicht einmal sehen. Zum geistigen Speisen aber soll nur zugelassen werden, wer auch tatsächlich in der Liebe mit Christo vereint ist." Ein irrgläubiger Moslem also "lügt bewussterweise in den heiligsten Dingen und begeht ein Sakrileg", wenn er das Sakrament verletzt. [287] 

Thomas von Aquin sagt daher: "An und für sich, der inneren Natur nach ist eine Sünde um so größer, je größer der Gegenstand ist, gegen welchen man sündigt. Weil also die Gottheit Christi höher steht und größer ist wie die Menschheit Christi und diese wieder höher wie die Sakramente, so sind jene Sünden die größten, welche gegen die Gottheit selber gerichtet sind, wie der Unglaube und die Gotteslästerung" der Agnostiker und Muslime. Dann kommen die Sünden gegen die Menschheit Christi, nach Matth. 12, 31.: „Wer da ein Wort sagt gegen den Sohn Gottes, dem wird vergeben werden; wer aber ein Wort sagt gegen den heiligen Geist, dem wird nicht vergeben werden weder in dieser Zeit noch in Zukunft.“ An dritter Stelle kommen die Sünden gegen die Sakramente, die zur Menschheit Christi Beziehung haben; und dann alle anderen Sünden gegen die Geschöpfe. Von seiten des Sünders aber ist eine Sünde leichter, wenn sie aus "Unkenntnis oder Schwäche geschieht als wenn sie aus Bosheit oder Verachtung hervorgeht" wie bei den Mohammedanern. Und so kann diese Sünde größer sein als die anderen; z. B. in jenen, die aus tatsächlicher Verachtung mit dem Bewusstsein einer schweren Sünde an dieses Sakrament herantreten; während sie in jenen, die dies aus Menschenfurcht tun, damit sie nicht als Sünder vor allen dastehen, schwächer ist. Diese Sünde also ist, in ihrer Natur betrachtet, größer wie viele andere; jedoch nicht die größte. Gemäß der Ähnlichkeit wird diese Sünde verglichen mit der Sünde jener, die Christum töteten; weil beide sündigen gegen den Leib Christi. Weil aber die letzteren sündigten gegen den Leib Christi in dessen eigener Gestalt betrachtet, ist ihre Sünde dem Umfange nach bedeutend schwerer wie die jener, die gegen den Leib Christi sündigen unter der sakramentalen Gestalt. Zudem geht die Sünde der letzteren nicht aus der Absicht hervor, Christum zu verderben, wie die der ersteren. Der unkeusche, der Christi Leib nimmt, wird mit Judas verglichen gemäß der Ähnlichkeit der Sünde, weil jeder unter einem Zeichen der Liebe Christum beleidigt; dem Umfange nach aber ist, wie oben gesagt, die Sünde des Judas weit schwerer. Und dazu kommt diese Ähnlichkeit ebenso den anderen Sünden zu. Denn auch durch die anderen Sünden wird gegen die Liebe Christi gesündigt, deren Zeichen dieses Sakrament ist; und zwar um so mehr, je schwerer die Sünden sind. "Der Unglaube also macht am meisten ungeeignet für das Empfangen dieses Sakramentes. Und deshalb sündigt ein Ungläubiger, der dieses Sakrament empfängt, schwerer, wie ein sündiger Gläubiger. Er verachtet in höherem Grade Christum, weil er schon vornherein gar nicht an dessen Gegenwart glaubt; und somit vermindert er, soweit es auf ihn ankommt, die Heiligkeit dieses Sakramentes und die Kraft Christi, der in demselben wirkt; was nichts Anderes ist als das Sakrament selbst in ihm selbst verachten. Der Gläubige aber, der es im Stande der Todsünde nimmt, verachtet nicht das Sakrament im Sakramente selbst, sondern mit Rücksicht auf dessen Gebrauch, weil er es unwürdig empfängt. Und deshalb drückt den inneren Charakter dieser Sünde der Apostel (1. Kor. 11.) mit den Worten aus: „Er unterscheidet nicht den Leib des Herrn“ d. h. er unterscheidet denselben nicht von anderen Speisen was jener im höchsten Grade tut, der nicht glaubt, Christus sei in diesem Sakramente gegenwärtig. Wer den Leib des Herrn in den Kot würfe, würde weit schwerer sündigen wie jener, der ihn unwürdig empfängt. Denn 1. hat er damit die Absicht, dieses Sakrament selber direkt zu beleidigen, welche der Sünder, der es im Stande der Todsünde empfängt, nicht hat;  2. ist der Sünder immerhin fähig, Gnade zu erhalten; was von einer vernunftlosen Kreatur nicht gesagt werden kann, die somit nicht im mindesten von ihrer Natur aus fähig ist, dieses Sakrament zu empfangen. Also wäre dies die allergrößte Unehrerbietigkeit gegenüber diesem Sakramente, es den Hunden vorwerfen oder ähnlich behandeln zu wollen." [288] 

Thomas von Aquin meint: "Sind die Sünder öffentliche, allen bekannte, wie öffentliche Wucherer, öffentliche Mädchenräuber oder solche, die durch öffentliches kirchliches oder weltliches Gericht als dergleichen Sünder hingestellt worden; so darf ihnen, wenn sie darum bitten, die Kommunion nicht gereicht werden. Deshalb sagt Cyprian (ep. 10.): „Deine Liebe hat geglaubt, mich um Rat angehen zu sollen, ob jenem Schauspieler und jenem Schwarzkünstler, der unter euch befindlich noch in der Schändlichkeit seiner Kraft verharrt, die heilige Kommunion wie allen übrigen gegeben werden darf? Ich bin der Überzeugung, weder der Majestät Gottes noch der Zucht des Evangeliums komme es zu, dass die Schamhaftigkeit und die Ehre der Kirche mit solch schändlichem und schimpflichem Flecken verunziert werde.“ 2. Sind jene Sünder aber keine öffentlich bekannten, so darf ihnen die heilige Kommunion nicht verweigert werden, wenn sie darum bitten. Denn da jeder Christ kraft seiner Taufe zugelassen ist zur Tafel des Herrn, so kann ihm sein Recht nur genomnien werden auf Grund einer allen bekannten Ursache. Deshalb erklärt zu 1. Kor. 5. (Si is qui frater) die Glosse Augustins: „Wir können keinen hindern, an der Kommunion teilzunehmen, der nicht entweder auf Grund eines Selbstbekenntnisses oder auf Grund eines kirchlichen oder weltlichen Gerichtsurteils mit seinem Namen, und nachdem er überwiesen worden, bereits von der Gemeinschaft der Gläubigen und somit von der Kommunion ausgeschlossen ist.“ Der Priester aber, der das verborgene Verbrechen des betreffenden kennt, kann insgeheim diesen Sünder selbst oder öffentlich im allgemeinen alle ermahnen, dass sie, ehe sie zum Tische des Herrn treten, zuvor ihre Sünden bereuen und mit der Kirche sich aussöhnen. Denn auch wenn die öffentlichen Sünder ihre Sünden bereut und mit der Kirche sich ausgesöhnt haben, so ist ihnen die Kommunion nicht zu verweigern, zumal beim Tode. Deshalb heißt es im Konzil von Karthago (III. can. 35.): „Theaterpersonen und Seiltänzern u. dgl. oder den abgefallenen darf die Kommunion nicht verweigert werden, wenn sie mit Gott sich ausgesöhnt haben.“ Öffentlichen Sündern darf die Kommunion nicht gegeben werden; die geheimen, wenn sie die Kommunion fordern, sind dem Richterstuhle Gottes zu überlassen. Freilich ist es schlimmer für den Sünder, im Stande der Todsünde das Sakrament zu nehmen wie in schlechten Ruf zu kommen. Für den Priester aber ist es besser, die Kommunion demselben zu geben als selber eine Todsünde zu begehen dadurch dass er den betreffenden Sünder in schlechten Ruf bringt. Denn keiner darf eine Todsünde begehen, damit er dem anderen eine Todsünde erspare: „Eine höchst gefahrvolle Entgeltung ist es,“ sagt Augustinus (Qq. sup. Gen. 42.), „dass wir etwa Böses tun, damit ein anderer nicht eine größere Sünde begehe.“ Eine unkonsekrierte Hostie nun darf in keinem Falle gegeben werden. Täte ein Priester nämlich dies, so würde er, soweit es auf ihn ankommt, die Ursache sein, dass andere, die zugegen sind, oder doch der Empfänger selbst Götzendienst üben; denn „niemand nehme den Leib Christi, ehe er angebetet hat,“ sagt Augustinus zu Ps. 148. (vgl. extra de celebrat. misssr. cap. de homine); wonach derjenige noch schwerer Gott beleidigt, der trügerischerweise (fraudulenter) eine Hostie gibt als der sie im Stande der Sünde unwürdig nimmt. Jene Dekrete sind von den römischen Päpsten als ungültig erklärt: „Durch glühendes Eisen oder heißes Wasier ein Bekenntnis herauspressen von irgend jemanden, das verbieten die heiligen Kanones. Freiwillig soll man die begangenen öffentlichen Verbrechen bekennen oder sie sollen unter Vorführung von Zeugen unserem Richterspruche unterbreitet werden. Was geheim und unbekannt ist, möge Gott richten, der die Herzen der Menschen kennt;“ sagt Papst Stephan (cit. ab Alex. III. ep. 19.)." Folter jeglicher Art lehnt Thomas von Aquin ab; weshalb die Verteidiger der Hexenprozesse sich nicht auf ihn berufen können. [289] 

„Judas hat teilgenommen an den heiligen Mysterien und ward nicht bekehrt. Deshalb wird sein Verbrechen um so ungeheuerlicher; weil er nämlich mit solchem Gewissen dem Mysterium nahetritt und weil er dadurch selber nicht besser geworden ist. Weder die Furcht noch die Wohlthat noch die Ehre rührte ihn.“- Chrysostomus (hom. 83. in Matth.)
Zur Art und Weise wie Christus das Sakrament nahm: Nach Hilarius (in Matth. c. 30.) hat Christus seinen Leib dem Judas nicht gegeben. Und dies wäre in der Ordnung gewesen, wenn die Bosheit des Judas erwogen wird. Weil aber Christus das Beispiel der Gerechtigkeit geben wollte, war es nicht zukömmlich, dass er einen geheimen Sünder ohne Ankläger und ohne vor Zeugen oder sonst wie festgestellte Schuld von der Kommunion vor den anderen ausschloss; damit daran die Vorsteher der Kirche nicht ein Beispiel nähmen, ebenso zu handeln, und Judas nicht erbittert darin eine Gelegenheit erblickte, zu sündigen. Deshalb muss man mit Dionysius (de eccl. hier. 3.) und Augustinus (62. in Joan.) sagen, Judas habe den Leib des Herrn empfangen. Dies ist der Grund des Hilarius. Es ist aber kein zwingender. Denn Christus sprach da zu den Jüngern, nachdem Judas sich von ihnen getrennt. Und dabei hatte Christus ihn nicht hinausgewiesen; Judas selber hat dieses Gastmahl vernachlässigt, das Christus, an sich betrachtet, auch für Judas bereitet hatte und mit ihm hielt. Christus als Gott kannte die Bosheit des Judas; nicht aber war sie ihm als Mensch auf Grund von Zeugnissen oder offenbaren Tatsachen bekannt. Christus lehrte hiermit, man solle geheimen Sündern die Kommunion reichen, wenn sie dieselbe fordern. Ohne allen Zweifel aß Judas in diesem eingetauchten Stück Brot nur einfaches Brot. „Vielleicht wird,“ so Augustinus, „dadurch bezeichnet die Verstellung des Judas; damit man nämlich Dinge mit etwas Anderem umgibt, werden sie eingetaucht. Bezeichnet aber dieses Eintauchen etwas Gutes (nämlich die Süssigkeit der göttlichen Güte, weil das Brot infolge des Eintauchens schmackhafter wird), so ist demjenigen, der für dieses Gute undankbar war, mit Recht die Verdammnis gefolgt.“ Und wegen dieser Undankbarkeit ist das, was ein Gut war, dem Judas ein Übel geworden, wie es denen begegnet, die unwürdig den Leib Christi nehmen. „Es ist also zu verstehen, dass der Herr schon vorher das Sakrament seines Leibes und Blutes allen seinen Jüngern gegeben hatte, wo auch Judas darunter war, wie Lukas erzählt; und darauf kam man dazu, dass der Herr durch das Eintauchen des Stückes Brot und durch das Darbieten an Judas den Verräter andeutete.“ [290] 

Dieses Sakrament schließt eine solche Würde in sich ein, dass es nur in der Person Christi vollendet werden, dass nämlich Christus allein unsichtbarerweise konsekrieren kann. Wer aber die Person eines anderen vertritt, kann dies nur tun kraft einer zu diesem Zwecke anvertrauten Gewalt, also kraft eines dazu ihm gewordenen Auftrages. Wie nun dem getauften von Christo die Gewalt verliehen wird, dieses Sakrament des Altars zu empfangen; so wird dem Priester durch die Weihe von Christo die Gewalt, in der Person Christi dieses Sakrament zu konsekrieren. Denn durch die Weihe wird er zur Stufe jener erhoben, denen gesagt worden: „Tuet dies zu meinem Gedächtnisse.“ Nur also der Priester kann konsekrieren. Die Kraft zu konsekrieren ist nicht in den sakramentalen Worten allein, sondern auch in der vom Bischofe dem Priester übertragenen Weihegewalt, da zu ihm gesagt wurde: „Empfange die Gewalt, das Opfer in der Kirche darzubringen sowohl für die Lebenden wie für die Toten.“ Der gerechtfertigte Laie ist mit Christo verbunden im Glauben und in der heiligen Liebe; nicht aber in der Weihegewalt. Er hat also das geistige Priestertum, damit er geistige Opfer darbringe. "Das Empfangen dieses Sakramentes ist nicht von so hoher Notwendigkeit wie die Taufe. Der Bischof erhält in der Weihe die Gewalt, in der Person Christi einzuwirken auf den mystischen Körper Christi, d. h. die Kirche. Diese Gewalt empfängt der Priester als eine tatsächlich anwendbare nicht in seiner Weihe; der Bischof erst muss sie ihm wirklich anvertrauen. Was also nicht zur Leitung des mystischen Körpers gehört, wird nicht dem Bischöfe vorbehalten, wie die Konsekrierung dieses Sakramentes. Wohl aber ist es Sache des Bischofs, nicht nur dem Volke sondern auch den Priestern das zu geben, auf Grund dessen sie ihres Amtes walten können." [291] 

"Die Eucharistie ist das Sakrament der kirchlichen Einheit, weil viele eins sind in Christo." - Thomas von Aquin, Sth. III, 82

„Ganz und gar fällt ab von der priesterlichen Stufe, der nicht erleuchtet ist. Allzu verwegen scheint mir ein solcher zu sein, wenn er Priesterliches behandeln will; unreine Gotteslästerungen (nicht sage ich Gebete) stösst er in aller Frechheit aus, wenn er nach Christi Einsetzung die göttlichen Symbole konsekriert.“- Dionysius schreibt (ep. 8.)

„In der heiligen katholischen Kirche wird nicht mehr das Mysterium des Leibes und Blutes Christi von einem guten vollbracht wie von einem schlechten Priester; denn dieses Mysterium vollendet sich nicht kraft der Verdienste des konsekrierenden, sondern kraft des schöpferischen Wortes und vermittelst der Macht des heiligen Geistes.“- Augustinus (de corp. Domini 12. Paschasius)

Der Priester konsekriert nicht aus eigener Kraft, sondern namens und in der Person Christi. "Nun hört einer nicht auf, ein Werkzeug oder ein Diener Christi zu sein dadurch dass er schlecht ist. Denn gute und schlechte Diener hat der Herr, nach Matth. 24.: „Wer, meinst du, ist der kluge und getreue Knecht“ und bald darauf: „Wenn aber dieser schlechte Diener sagt in seinem Herzen.“ Und der Apostel spricht: „So erachte uns jeder Mensch wie Diener und Knechte Christi“ und nachher: „Ich bin mir nichts bewusst, aber deshalb bin ich nicht gerechtfertigt“ (1. Kor. 4.); d. h. er war gewiss, ein Knecht Christi zu sein; nicht aber war er gewiss, gerecht zu sein. Und dies gehört der hervorragenden Gewalt, der potestas excellrntiae, Christi in den Sakramenten an, dass ihm Gutes und Böses dient, und Alles durch seine Vorsehung zu seiner Ehre hingeordnet wird. Also können die Priester offenbar, auch wenn sie in schweren Sünden sind, gültig die Eucharistie konsekrieren. Hieronymus weist jene Priester zurecht, die da meinten, es genüge dazu, dass man würdig konsekriere, einzig Priester zu sein. Er will also, dass die sündigen Priester vom Altare fernbleiben. Damit hat er aber nicht gesagt, dass, wenn sie wirklich konsekrieren, ihre Konsekration ungültig sei. Vor diesen Worten sagt Gelasius: „Die heilige Religion, welche in sich einschließt die katholische Zucht, beansprucht solche Ehrfurcht, dass man nur mit reinem Gewissen zu ihr hinantreten darf.“ Also will er nichts Anderes, als dass ein schlechter Priester nicht celebrieren soll. Wenn er hinzufügt: „Wie soll der so angerufene heilige Geist kommen?“ so muß man dies dahin verstehen, dass der heilige Geist nicht kommt auf Grund der Verdienste des Priesters, sondern durch die Kraft Christi, dessen Worte der Priester ausspricht. Die nämliche Handlung kann schlecht sein, wenn sie bezogen wird auf die schlechte Absicht des Knechtes; gut, wenn man sie bezieht auf die gute Absicht des Herrn, Also ist der Segen des Priesters, insoweit er von ihm als einem unwürdigen ausgeht, fluchwürdig und wie eine Lästerung anstatt Gebet zu sein; insoweit er aber von Christo seine Wirksamkeit hat, ist er gut." [292] 
„die Bosheit des Spenders darf keinen Einfluss haben auf die Mysterien Christi.“ - Augustinus (4. de bapt. cont. Donat. 12.)
In der Messe ist 1. das Sakrament; 2. eine gewisse Anzahl Gebete für die Lebendigen und Abgestorbenen. Mit Rücksicht auf das Sakrament nun ist die Messe eines schlechten Priesters ebensoviel wert wie die eines guten. Mit Rücksicht auf die Gebete wird die Messe eines besseren Priesters fruchtreicher sein, soweit sie ihre Wirksamkeit haben von der Andacht des betenden Priesters; insoweit aber der Priester die Gebete vollbringt im Namen und als Vertreter der Kirche, deren Priester er ist, so sind auch im Munde des schlechten Priesters diese Gebete fruchtreich, denn er bleibt Diener und Vertreter der Kirche. Und ebenso haben Frucht auch seine sonstigen Gebete in den kirchlichen Offizien; nur seine Privatgebete sind fruchtlos, nach Prov. 28.: „Wer sein Ohr abkehrt, dass er auf das Gesetz nicht hört, dessen Gebet wird verflucht sein.“  [293] 

Etwas Anderes ist es nach Augustinus, „dass man etwas hat, und dass man etwas nicht rechtmäßig hat; und etwas Anderes, dass man etwas gibt und dass man etwas nicht in rechter Weise gibt.“ Wer also, innerhalb der Kirche befindlich, die Weihegewalt des Priestertums erhalten hat, hat nach Thomas von Aquin "wohl diese Gewalt in rechter Weise; aber er gebraucht dieselbe schlecht, d. h. in nicht rechter Weise; wenn er trotz seines Abfalls von der Kirche als Häretiker, Schismatiker oder Exkommunizierter konsekriert oder sie ausübt. Wer aber bereits als getrennt von der Kirche, als ausserhalb der Kirche stehend geweiht wird, der hat die Weihegewalt weder in rechter Weise noch gebraucht er sie in rechter Weise. Beide jedoch haben tatsächlich die Weihegewalt; und dies geht, wie Augustinus da sagt, aus dem Umstände hervor, dass, wenn sie zur kirchlichen Einheit zurückkehren, sie nicht von neuem geweiht werden. Weil also die Konsekration der Eucharistie eine Wirkung der Weihegewalt ist, so können die von der Kirche getrennten die Eucharistie konsekrieren; sie sündigen aber, wenn sie es tun, und empfangen nicht die entsprechende Frucht, die da ist das geistige Opfer. Jene Stellen sind dahin zu verstehen, dass ausserhalb der Kirche nicht in rechter Weise das Opfer dargebracht wird; insoweit ausserhalb der Kirche nicht das geistige Opfer sein kann, welches die Frucht ist. Also ein wahres Opfer gemäß der Wahrheit der Frucht kann nicht ausserhalb der Kirche sein, wohl aber ein wahres Opfer gemäß der Wahrheit des Sakramentes. So nimmt auch der Sünder den Leib Christi nicht in geistiger Weise; wohl aber in sakramentaler Weise. Die Taufe allein von seiten der Häretiker wird für gültig erachtet; weil sie im Falle der Not alle gültig taufen können. Aber sie können nicht aus demselben Grunde gültig die Eucharistie konsekrieren im Falle der Not, noch andere Sakramente spenden. In den Gebeten spricht zwar der Priester namens und in der Person der Kirche, in deren Einheit er steht. Aber in der Konsekration handelt er namens und in der Person Christi, die er vertritt kraft der Weihegewalt. Ausgeschieden von der Einheit der Kirche also, haben die Gebete des Priesters keine Wirksamkeit mehr; wohl aber konsekriert er gültig, weil er die Weihegewalt nicht verliert."  [294] 

Die Weihegewalt gehört zum Charakter der Priesterweihe. "Jeder solcher Charakter aber ist unzerstörbar; verlieren ja auch Kirchen, Altäre etc. niemals mehr ihre Konsekration" Danach wären auch Kirchen, die von Türken oder anderen Mohammedanern in Moscheen umgewandelt wurden, weiterhin vollgültige christliche Kirchen: „Beides,“ so Augustinus „sind Sakramente, die Taufe und die Priesterweihe; und jedes von diesen beiden Sakramenten wird dem Menschen vermittelst einer gewissen Konsekration oder Weihe gegeben; und so ist es nicht erlaubt, weder die Priesterweihe noch die Taufe zu wiederholen.“ Also kann der degradierte Priester gültig konsekrieren. Dieser Kanon will nichts feststellen, sondern nur nachforschen und die Frage vorlegen, wie aus dem Zusammenhange erhellt. Der Bischof gibt die Weihegewalt nicht kraft eigener Gewalt, sondern vermöge der Kraft Gottes, dessen Wirkung durch den Menschen nicht fortgenommen werden kann, nach Matth. 19.: „Was Gott verbunden hat, soll der Mensch nicht trennen.“ Wie also wer tauft nicht nachher den Charakter der Taufe entfernen kann, so kann der Bischof nicht den Charakter als Wirkung der Priesterweihe fortnehmen. Die Exkommunikation ist nur Heilmittel, Medizin. Den Exkommunizierten also wird die Ausübung der priesterlichen Gewalt nicht genommen, als ob dies nun für immer gelten sollte, sondern damit sie sich bessern. Den degradierten aber wird die Ausübung der priesterlichen Gewalt für immer genommen."  [295] 

„Der ungläubige Vater sandte einen arianischen Bischof zu seinem Sohne, damit dieser von dessen gottesräuberischer Hand die Kommunion erhielte. Der gottergebene Mann aber verschmähte den arianischen Bischof und warf ihm seine Treulosigkeit vor, wie es sich gebührte.“ - Gregor der Große sagt (Dial. 3, c. 31.)
Dazu Thomas: "Solche ketzerische oder in Sünde lebenden Priester haben die Weihegewalt, aber gebrauchen dieselbe schlecht und sündigen durch solchen Gebrauch. Wer aber mit einem anderen in der Sünde Gemeinschaft hat, der nimmt an dessen Sünde teil. Deshalb heißt es 2. Joh. 2.: „Wer ihn (den ketzerischen Menschen) grüsst, der nimmt teil an seinen bösen Werken.“ Man darf also von diesen Priestern nicht die Kommunion empfangen und nicht bei ihnen Messe hören. Es besteht da jedoch ein Unterschied. Denn die Ketzer, Schismatiker und Exkommunizierte sind durch den Ausspruch der Kirche gehindert, ihre Weihegewalt zu gebrauchen. Wer auch immer also von ihnen die Kommunion oder irgend ein Sakrament empfängt oder bei ihnen Messe hört, sündigt. Nicht alle in Sünde lebenden Priester aber sind durch den Ausspruch der Kirche der Ausübung ihrer Weihegewalt beraubt. Sie mögen also vor Gott und ihrem Gewissen gehindert sein, zu konsekrieren und die Sakramente zu spenden; sie sind es aber nicht vor der Kirche. Und so darf man bis zum Spruche der Kirche bei ihnen kommunizieren und die Messe hören. Deshalb sagt Augustinus zu 1. Kor. 5. (cum hujusmodi nec cibum sumere, hom. ult. inter 50.): „Dadurch dass der Apostel dies sagt, soll nicht ein bloßer Verdacht oder ein bloßes Mutmaßen den Menschen vom Menschen trennen und man soll sich kein Urteil anmaßen, das einem nicht gebührt; sondern das Gesetz Gottes muss nach der gesetzmäßigen Ordnung in der Kirche hier maßgebend sein; der betreffende Priester muss von selbst bekannt haben oder überwiesen sein.“ Wir fliehen nicht die Sakramente Gottes, wenn wir den Dienst solcher Priester nicht annehmen; sondern wir ehren die Sakramente, indem wir nicht teilnehmen wollen an der Schuld unwürdiger Diener. Die Einheit des mystischen Leibes Christi ist die Frucht des wahren Leibes, den man empfangen. Wer aber unwürdig am Altare dient oder kommuniziert, hat keine geistige Frucht. Also dürfen jene, die in der Einheit der Kirche sind, nicht das Sakrament nehmen aus den Händen solcher Unwürdiger. Wohl sind manche Sünden schwerer wie die Unzucht; aber die Menschen sind mehr zu ihr hingeneigt wegen der Begierlichkeit des Fleisches. Deshalb ist diese Sünde zumal den Priestern verboten; und es ist verboten, dass jemand Messe höre bei einem bekanntermaßen in Unzucht lebenden Priester." [296] 
„Schwer wiegt es, dass wir mit reinem Herzen und mit reinen Händen nicht zu Deiner Tafel kommen; aber schwerer wiegt es, wenn wir, aus Furcht dass wir dabei sündigen, auch das heilige Opfer nicht darbringen.“ - Ambrosius
Manche sind der Ansicht, der Priester kann, rein weil er so wolle, sich ganz und gar dessen enthalten, dass er konsekriere; nur wenn er Seelsorge habe, sei er dazu verpflichtet. "Doch das ist unvernünftig. Denn jeder muss, sobald Gelegenheit geboten wird, die Gnade gebrauchen, welche ihm verliehen worden, nach 2. Kor. 6.: „Wir ermahnen euch, dass ihr nicht umsonst die Gnade Gottes empfanget.“ Die Gelegenheit aber wird hier nicht beurteilt mit Rücksicht auf die Gläubigen, denen etwa die geistigen Dienste gelten; sondern zumal mit Rücksicht auf Gott, dem durch die Konsekration dieses Sakramentes ein Opfer dargebracht wird. Ganz und gar darf also kein Priester sich dem Celebrieren entziehen. Wenigstens an den Hauptfesttagen, zumal an jenen Tagen, an welchen die Gläubigen zu kommunizieren pflegen, ist er gehalten, Messe zu lesen. Darum wird 2. Mark. 4, 14. gegen einige Priester gesagt: „Sie dienten bereits nicht mehr am Altare; sie verachteten den Tempel und vernachlässigten die Opfer.“ Die anderen Sakramente werden dadurch vollendet, dass die Gläubigen sie gebrauchen oder empfangen; und so ist nur jener zu deren Spendung gehalten, der Seelsorge hat. Aber dieses Sakrament besteht in der Konsekration und wird vollendet in der Konsekration der Eucharistie, in welcher Gott dem Herrn geopfert wird; und dazu ist der Priester gehalten kraft der Priesterweihe. Ist der Priester exkommuniziert oder suspendiert, so hört die Verpflichtung, Messe zu lesen, auf. Dies ist aber seinem Geiste vielmehr zum Nachteile wie zum Vorteile. Ist er jedoch nur in Sünden und durch keinen Spruch der Kirche der Ausübung seiner priesterlichen Gewalt beraubt, so kann er bereuen und dann Meffe lesen. Dies hebt also die Verpflichtung nicht auf. Eine solche nachfolgende Krankheit nimmt die Weihegewalt nicht fort. Aber sie ist ein Hindernis für deren Ausübung; sei es weil sie, wie die Blindheit, die Verstümmelung der Zunge etc. solche Ausübung unmöglich macht, oder sei es weil sie, wie die Fallsucht, eine Gefahr der Verunehrung des Sakramentes mit sich bringt, oder sei es endlich weil sie abschreckt wie der Aussatz, so dass ein solcher Priester nicht öffentlich celebrieren darf." [297] 

Über den Ritus dieses Sakramentes

Aus doppeltem Grunde wird die Feier dieses Sakramentes als das Opfer Christi bezeichnet: 1. „Weil wir die Bilder von Personen nach den Namen der Personen zu benennen pflegen, deren Bilder sie sind; wie wir bei dem entsprechenden Porträt sagen: Das ist Cicero, das ist Sallust“ (Aug. 2. ad Simplicianum 3.). Die Feier dieses Sakramentes aber ist ein Bild, eine Darstellung des Leidens Christi, welches das wahre eigentliche Opfer war. Und danach wird die Feier dieses Sakramentes als Opfer Christi bezeichnet. Deshalb erklärt Ambrosius zu Hebr. 10.: „In Christo ward die Opfergabe einmal dargebracht, geeignet, das ewige Heil zu wirken. Was also tun wir? Opfern wir nicht täglich auf? Wir tun es zum Gedächtnisse an seinen Tod.“ 2. Weil wir durch dieses Sakrament teilhaft werden der Frucht des Leidens Christi. Deshalb heißt es in einer Kollekte: „So oft das Gedächtnis dieser Opfergabe gefeiert wird, vollzieht sich das Werk unserer Erlösung.“ Mit Rücksicht also auf den ersten Grund könnte man sagen, dass Christus auch in den Figuren des Alten Testamentes aufgeopfert wurde. [298] 

In der Feier dieses Sakramentes ist zu berücksichtigen 1. die Darstellung des Leidens Christi; 2. die Teilnahme an der Frucht desselben. Und nach beiden Seiten hin musste man in geeigneter Weise die Zeit für diese Feier bestimmen. Weil wir nämlich der Frucht des göttlichen Leidens täglich bedürfen wegen unserer täglichen Fehler, deshalb wird in der Regel täglich dieses Opfer dargebracht. Deshalb lehrt der Herr uns, um das tägliche Brot beten; und Augustinus (de verb. dom. 28.) sagt: „Wenn dieses Brot ein tägliches ist, warum also nimmst du es bloß einmal im Jahre, wie die Griechen im Oriente zu tun gewohnt sind? Nimm es täglich, damit täglich es dir nütze.“ Weil aber das Leiden des Herrn sich vollzog von der dritten Stunde an bis zur neunten (von 9 Uhr bis 3 Uhr), deshalb wird in der Regel zur selben Zeit in feierlicher Weise das Opfer dargebracht. In diesem Sakramente wird das Leiden Christi vorgestellt, soweit dessen Wirkung zu den Gläubigen hin sich ableitet. In der Leidenswoche aber wird das Andenken an das Leiden Christi feierlich begangen, soweit dasselbe im Haupte, in Christo, vollendet worden ist. Also das letztere Andenken wird nur einmal im Jahre begangen, weil nur einmal Christus gestorben ist. Messe aber wird täglich gelesen, weil wir täglich der Frucht des Leidens bedürfen. Vor dem Antlitze der Wahrheit zieht sich zurück die Figur. Weil also dieses Sakrament wie eine Figur und ein Zeichen des Leidens Christi ist; deshalb wird an jenem Tage, wo die Erinnerung an das Leiden des Herrn, wie es in Wahrheit tatsächlich sich vollzogen hat, feierlich uns vorgestellt wird, die heilige Messe nicht gefeiert. Damit aber die Kirche, auch an diesem Tage, nicht sei ohne die Frucht des Leidens, wie sie in diesem Sakramente dargeboten wird, bewahrt man eine am Tage zuvor konsekrierte Hostie auf und diese wird da genommen; das Blut wird nicht aufbewahrt teils wegen der Gefahr, die damit verbunden ist, teils weil das Blut ein ausdrücklicheres Bild des Leidens vorstellt. Man darf nicht sagen wie einige, dass dadurch, weil ein Teilchen der Hostie in den Wein getan wird, dieser letztere nun konsekriert ist; denn das Konsekrieren geschieht einzig durch die Worte der Konsekration. Am Weihnachtstage werden drei Messen vom einzelnen Priester gelesen, wegen der dreifachen Geburt Christi. Denn die erste ist die ewige Geburt, welche mit Bezug auf uns verborgen ist; und deshalb wird die erste Messe um Mitternacht gelesen und sie beginnt mit den Worten: „Du bist mein Sohn, heute habe ich Dich gezeugt“ (Ps. 2.). Die zweite Geburt ist die geistige, in unseren Herzen; wenn darin „Christus wie der Lichtbringer aufgeht“ (2. Petr. 1.); deshalb wird die zweite Messe beim Grauen der Morgenröte gesungen und sie beginnt: „Ein Licht wird aufgehen heute über uns.“ Die dritte Geburt Christi ist die zeitliche und körperliche aus Maria der Jungfrau, in welcher Christus sichtbar auf Erden erschien; deshalb wird diese Messe am hellen Tage gesungen und sie beginnt: „Ein Knabe ist uns geboren.“ Man kann jedoch auch sagen, die dritte Messe zeige auf die ewige Geburt, denn diese geschah im hellen Glanze der Gottheit; und die erste Messe zeige auf die zeitliche Geburt, die in der Nacht stattfand, um die Nacht der menschlichen Schwäche zu heben, wonach in der ersten Messe das Evangelium von der zeitlichen Geburt Jesu gelesen wird. Christus wollte dieses Sakrament fester einprägen in die Herzen der Jünger; deshalb setzte er es am letzten Ende seines Verkehrs mit ihnen unmittelbar vor seinem Leiden ein. Von uns aber wird es gefeiert zur Zeit des Leidens Christi; nämlich an Festtagen zur dritten Stunde (um 9 Uhr), als Christus gekreuzigt ward durch die Zungen der Juden (Mark. 15.) und der heilige Geist herabstieg auf die Jünger. In den Vigilien wird die Feier der Messe begangen um die sechste Stunde (12 Uhr), als Christus durch die Hände der Soldaten gekreuzigt wurde; und an Fasttagen um die neunte Stunde (3 Uhr), als Er rufend mit lauter Stimme den Geist aufgab. Jedoch können die Messen auch, wenn ein Bedürfnis vorliegt, im ersten Teile des Tages gefeiert werden. Oder sie werden auch der Zeit nach hinausgeschoben, wenn die Umstände, wie lange Ceremonien, die vorhergehen, es erfordern. Der Regel nach soll die Messe gefeiert werden am Tage, nicht in der Nacht. Denn Christus ist da gegenwärtig, der von Sich gesagt hat: „Ich muss die Werke wirken, derentwegen der Vater mich gesandt hat, so lange es Tag ist; denn es kommt die Nacht, wo niemand wirken kann; so lange ich in der Welt bin, bin ich das Licht der Welt“ (Joh. 9.). Der Beginn des Tages wird da genommen vom Beginne der Morgenröte; wie Mark. 16. heißt, dass „die Frauen kamen zum Grabe, nachdem die Sonne schon aufgegangen war“ und Joh. 20.: „als noch Finsternis war“. Das Aufgehen der Sonne wird da nämlich genommen von der Zeit an, dass die ersten Strahlen der Sonne zu leuchten beginnen, während es noch ziemlich finster ist; also vom Beginne der Morgenröte an (Aug. 3. de cons. Evgl. 24.). Am Weihnachtsfeste nur wird die Messe in der Nacht gefeiert, weil in der Nacht der Herr geboren worden ist. Und am Karsamstage geschieht dasselbe bei Beginn der Nacht, weil der Herr in der Nacht auferstand d. h. vor dem hellen Leuchten der Sonne. [299] 

Unter zwei Gesichtspunkten muss Alles, was der Feier dieses Sakramentes dient, betrachtet werden: 1. dass dasselbe ein Bild des Leidens Christi darstellt; und 2. dass hohe Ehrfurcht diesem Sakramente gebührt, in welchem Christus selbst enthalten ist. Unter diesem zweifachen Gesichtspunkte werden die Dinge, welche der Eucharistie unmittelbar dienen, konsekriert; sie sollen die Heiligkeit ausdrücken als Wirkung des Leidens Christi und lehren dieses Sakrament zu ehren. Dieses Sakrament muss in der Regel gefeiert werden „im Hause Gottes, das da ist die Kirche des lebendigen Gottes“ (1. Tim. 3.). Und weil die Kirche nicht zu beschränken war auf das Judenvolk, sondern auf die ganze Welt auszudehnen; deshalb hat Christus nicht gelitten innerhalb der Hauptstadt der Juden, sondern aussen vor der ganzen Welt, damit sich die ganze Welt zum Leiden des Herrn verhalte wie ein Haus. Jedoch heißt es de cons. dist. l., cap. Concedimus: „Wir gestatten denen, die auf Reisen sind, dass sie, wenn eine Kirche fehlt, entweder unter freiem Himmel oder in einem Zelte, sobald nur ein konsekrierter Altarstein und alles Übrige zu den heiligen Mysterien Notwendige vorhanden ist, das heilige Messopfer feiern.“ Das Haus, in dem dieses Sakrament gefeiert wird, bezeichnet die Kirche Gottes und wird danach auch benannt. Sie wird konsekriert, um damit die Heiligkeit auszudrücken, deren die Kirche teilhaft geworden ist durch das Leiden Christi; und um jene Heiligkeit zu bezeichnen, welche in den Empfängern dieses Sakramentes erfordert wird. Der Altar nun bedeutet Christum selber, über , den der Apostel (Hebr. ult.) sagt: „Durch Ihn bringen wir das Lobopfer dar Gott dem Herrn.“ Die Konsekration des Altars also bedeutet die Heiligkeit des Herrn, von der es heißt (Luk. 1.): „Was aus dir geboren werden wird, das Heilige, wird Gottes Sohn genannt werden.“ Darum wird de cons. dist. cap. 32. gesagt: „Es gefiel, dass die Altäre geheiligt werden nicht allein durch die Salbung mit Chrisam, sondern auch durch den Segen des Priesters.“ In der Regel also darf dieses Sakrament gefeiert werden nur in einem konsekrierten Hause. "Und weil die Heiden und überhaupt die Ungetauften nicht zur Kirche gehören, darum heißt es: „Eine Kirche, in welcher die Leiber der Ungläubigen begraben worden sind, soll man nicht weihen. Und scheint sie dazu geeignet, so sollen die da begrabenen Leiber zuvörderst entfernt werden; man soll die Wände und Ähnliches, wo sie gewesen sind, zerstören und von neuem aufbauen. War eine solche Kirche aber früher geweiht, so kann man in derselben die heilige Messe feiern, jedoch müssen die in ihr begrabenen dem Glauben angehört haben.“ Ersteht indessen ein dringendes Bedürfnis, so kann mit Zustimmung des Bischofs auch in nicht konsekrierten Häusern Messe gelesen werden,  jedoch nie ohne einen konsekrierten Altarstein. Denn weil die Heiligkeit Christi die Quelle aller Heiligkeit in der ganzen Kirche ist, so genügt im Falle der Not ein konsekrierter Altar; weshalb auch niemals eine Kirche konsekriert wird, ohne dass ein Altar darin mit konsekriert würde. Umgekehrt aber wird bisweilen ein Altar (Altarstein) für sich allein konsekriert, ohne dass dabei eine Kirche konsekriert würde; und es werden in einen solchen Altar Reliquien von heiligen verborgen, „deren Leben verborgen war mit Christo in Gott“ (Kol. 3.)." [300] 

Die Gebäude der Venusverehrer oder Mohammedaner, also die Moscheen müssen allerdings "gereinigt und exorzisert" werden, "damit man die Kraft des Feindes daraus entferne." Die Kirchen, Altäre und dergleichen Dinge werden geweiht, weil sie durch die Weihe eine gewisse geistige Kraft erhalten, durch welche sie geeignet werden für den Kult Gottes; "dass nämlich die Gläubigen daraus eine gewisse Andacht schöpfen und bereitwilliger seien für göttliche Dinge, wenn nicht ihre eigene Unehrerbietigkeit solche Wirkungen hindert. Darum heißt es auch 2. Makk. 3.: „Wahrhaft die Kraft Gottes ist in diesem Orte;“ denn er, „der im Himmel wohnt, besucht und erfreut mit seinem Beistande diesen Ort.“ Dies ist der Grund, dass Derartiges vor der Konsekration gereinigt und exorzisiert wird, damit man die Kraft des Feindes daraus entferne. Aus demselben Grunde werden Kirchen, welche durch Blutvergießen oder durch menschlichen Samen verunreinigt worden sind, wieder gesühnt. Denn durch die da begangene Sünde erscheint daselbst eine Wirksamkeit des bösen Feindes: „Die Kirchen der Arianer,“ heißt es sonach, „weihet, wo auch immer ihr solche findet, zu katholischen ohne jeden Verzug.“ Wahrscheinlich ist also dies auch, was einige meinen, dass der Mensch durch den Eintritt in eine konsekrierte Kirche den Nachlass der lässlichen Sünden erhalte; sie führen dafür die Worte des Ps. 84. an: „Du hast gesegnet Deine Erde, nachgelassen hast Du die Missetat Deines Volkes.“ Auf Grund der Kraft also, welche eine Folge der Konsekration ist, wird keine Kirche von neuem konsekriert. So bestimmt auf dem Konzil von Nicäa der Kanon cap. 20.: „Sind Kirchen einmal Gott geweiht, so dürfen sie nicht von neuem konsekriert werden; sie wären denn vom Feuer sehr mitgenommen oder durch Blut oder Samenvergießen verunreinigt worden. Denn wie das Kind, das da, von welchem Priester auch immer, im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes getauft worden, nicht wieder getauft wird; so darf ausser ob der erwähnten Ursachen ein bereits Gott geweihter Ort nicht wieder von neuem geweiht werden, vorausgesetzt immer dass die ihn weihten den Glauben an die heilige Dreieinigkeit hatten;“ denn wer ausserhalb der Kirche ist, kann nicht konsekrieren. Ist es aber zweifelhaft, ob eine Kirche oder ein Altar konsekriert worden ist; so soll die Konsekration stattfinden. Weil also durch die Konsekration die entsprechenden Gegenstände eine gewisse geistige Kraft erhalten, so „soll das Holz einer Gott geweihten Kirche nicht zu Anderem je verwandt werden, ausser etwa wieder für eine Kirche oder für den Gebrauch von Brüdern eines Klosters oder man soll es verbrennen; es sollen die Laien nichts Anderes daraus machen können“. Und: „Die Altartücher, die Kanzel, die Leuchter, die Vorhänge und Derartiges soll man verbrennen, falls diese Dinge unbrauchbar geworden. Die Asche soll man ins Sakrarium oder an einen aparten Ort werfen, damit sie nicht verunreinigt werde durch die Füße der eintretenden.“ Weil die Konsekration des Altars die Heiligkeit Christi, die eines Hauses die Heiligkeit der ganzen Kirche vorstellt; deshalb wird das Andenken an diese Konsekration feierlich jedes Jahr begangen. Durch acht Tage dauert die Feier, um auf die selige Auferstehung Christi und der Glieder der Kirche hinzudeuten. Auch ist die Altar- oder Kirchweihe nicht das Werk eines Menschen allein, da ja eine geistige Kraft dadurch mitgeteilt wird. „Sind die Altäre nicht von Stein, so sollen sie nicht mit Chrisam gesalbt werden“. Denn es steht geschrieben: „Der Fels aber war Christus“ (1. Kor. 10.) und der Altar bedeutet die Heiligkeit Christi. Zudem ward in ein in den Felsen gehauenes Grab Christi Leib gelegt. Endlich kommt Stein als fest und dauerhaft dem Spenden der Sakamente zu und kann überall leicht gefunden werden; was im Alten Testamente nicht notwendig zu berücksichtigen war, da nur an einem Orte man einen Altar damals benötigte. Es war verboten, den Altar aus Erde oder Stein zu machen, damit man dem Götzendienste keinen Anlass biete. „Einstmals gebrauchten die Priester nicht goldene, sondern hölzerne Kelche. Zephyrinus bestimmte, man solle mit gläsernen Patenen die Messe feiern. Urbanus schrieb vor, es sollte Alles von Silber sein“. Nachher ward bestimmt, „dass der Kelch mit der Patene entweder ganz aus Gold sei oder aus Silber oder wenigstens aus Zinn. Aus Kupfer und Messing solle er nicht sein, weil wegen der Kraft des Weines da leicht Rost erzeugt und Erbrechen verursacht wird. Keiner soll in einem Kelche aus Holz oder Glas konsekrieren;“ denn das Holz hat zu viele Poren, so dass das heilige Blut darin bliebe, Glas und Stein ist zu zerbrechlich. Wo sie konnte, hat die Kirche in ihren Bestimmungen vorgesorgt, dass das Leiden Christi recht ausdrücklich vorgestellt werde. Nun war beim Körper, der auf das Korporale gelegt wird, die Gefahr nicht so groß wie beim Blute, der im Kelche enthalten ist. Der Kelch also ist nicht aus Stein; das Korporale aber ist aus Leinen, weil der Leib Christi in Leinen gehüllt wurde. Darum sagt Papst Silvester: „Nach reiflicher Überlegung stellen wir fest, es soll das Opfer am Altare niemand aus einem Korporale von Seide oder aus farbigem Stoffe, sondern aus Leinen feiern, das der Bischof konsekriert hat; denn der Leib des Herrn ward in reines Leinen gehüllt und so begraben.“ Die blendende Reinheit des Leinens deutet zugleich hin auf die Reinheit des Gewissens; und die vielfache Arbeit, mit welcher das Leinen hergestellt wird, auf das Leiden Christi. Die Diener der Kirche haben nichts zu sagen rücksichtlich der Form der Konsekration von Brot und Wein; sondern nur rücksichtlich der Spendung und der Art und Weise der Feier dieses Sakramentes. Wenn also der Priester ohne all das hier Erwähnte die Worte der Form spricht über die gehörige Materie und mit der gebührenden Absicht, so konsekriert er in aller Wahrheit den Leib des Herrn; aber er sündigt schwer, weil er den Ritus der Kirche nicht wahrt." [301] 

Weil in diesem Sakramente das ganze Mysterium unseres Heiles enthalten ist, deshalb wird es mit um so größerer Feierlichkeit umgeben. Und weil Ekkl. 4. geschrieben steht: „Behüte deinen Fuß, wenn du eintrittst in das Haus des Herrn;“ und Ekkli. 18.: „Vor dem Gebete bereite deine Seele vor;“ deshalb wird der eigentlichen Feier 1. eine gewisse Vorbereitung vorausgeschickt, damit würdig vollzogen werde, was getan werden soll. Der erste Teil dieser Vorbereitung ist das Lob Gottes, nach Ps. 49.: „Das Opfer des Lobes wird mich ehren; und da führt der Weg, auf dem ich ihm zeigen werde das Heil Gottes.“ Dieses Lob wird meistenteils aus den Psalmen genommen; denn „die Psalmen begreifen in der Weise eines Lobgesanges in sich was auch immer sonst in der Schrift enthalten ist“ (3. de eccl. hier.). Der zweite Teil der Vorbereitung ist die Erwähnung des menschlichen Elends, weshalb um Barmherzigkeit gefleht wird. Es wird neunmal: „Herr, erlöse uns,“ gerufen je nach den drei göttlichen Personen; dreimal nämlich zum Vater, dreimal zum Sohne, wenn gesagt wird: „Christe, erlöse uns;“ und dreimal zum heiligen Geiste gegen das dreifache Elend der Unwissenheit, der Schuld und der Strafe; oder damit man bezeichne alle drei Personen seien wechselseitig ineinander. Der dritte Teil erwähnt im Gloria die himmlische Herrlichkeit, nach der wir streben; es wird in den Festen gesungen, in welchen gleichsam eine Ähnlichkeit mit der künftigen Herrlichkeit erscheint; in den traurigen Tagen wird es ausgelassen, in denen mehr das menschliche Elend vorgeführt wird. Der vierte Teil enthält die Gebete, welche der Priester für das Volk verrichtet, damit dasselbe würdig erfunden werde so hoher Geheimnisse. Es kommt dann 2. die Belehrung des christlichen Volkes, da dieses Sakrament „das Mysterium des Glaubens“ genannt wird. Diese Belehrung geschieht in vorbereitender Weise durch die Lehre der Propheten und Apostel, welche in der Kirche lesen die Lektoren und Subdiakone. Nachher wird vom Chore das Graduale gesungen, welches den stufenweisen Fortschritt im christlichen Leben bezeichnet; oder der Traktus bei Trauertagen, der das Seufzen der reuigen Seele ausdrückt. In vollkommenster Weise aber wird das Volk unterrichtet durch das im Evangelium Enthaltene, welches von dem ersten Diener am Altare, vom Diakon, gelesen wird. Und weil wir Christo als der göttlichen Wahrheit glauben, nach Joh. 8.: „Wenn ich euch Wahres gesagt habe, warum glaubet ihr mir nicht?“ so wird nach Lesung des Evangeliums das Symbolum des Glaubens gesungen, in welchem das Volk erklärt, es stimme der Lehre Christi zu. Es wird gesungen an jenen Festtagen, deren im Symbolum gewissermaßen Erwähnung geschieht, nämlich an den Festen des Herrn und der seligsten Jungfrau; und sodann an den Festen der Apostel, die diesen Glauben begründet, und an ähnlichen Tagen. 3. Nachdem nun das Volk vorbereitet und belehrt ist, beginnt die eigentliche Feier des Mysteriums; dieses wird dargebracht als Opfer, konsekriert als Sakrament und genommen als Nahrung. Was die Darbringung oder Opferung betrifft, so findet fich hier zuerst das Lob des Volkes im Gesänge des Offertoriums, wo es seine Freude ausdrückt, dass es Gott sich nahen darf; und dann ist das Gebet des Priesters, dass sein Opfern für das Volk Gott angenehm sei. In diesem Sinne sagte David (1. Paral. 29.): „In der Einfalt meines Herzens habe ich alles dies dargebracht; und das Volk, welches sich hier zusammengefunden, sah ich mit unendlich großer Freude, dass sie Dir ihre Gaben darbieten;“ und dann betet er: „Gott, mein Herr, behüte diesen Willen.“ 4. Da die Konsekration durch göttliche Kraft allein sich vollzieht, so wird das Volk zuerst zur Andacht erregt in der Präfation; und deshalb singt darauf das Volk mit aller Andacht: „Heilig, heilig, heilig,“ womit es die Gottheit Christi lobpreist; und: „Gepriesen sei der da kommt,“ womit es die Menschheit Christi ehrt. Sodann betet der Priester still: a) für jene, für welche das Opfer dargebracht wird, nämlich für die ganze Kirche „und für jene an erster Stelle, die an erhabener Stelle sich befinden,“ und für jene, die mit aufopfern und für die aufgeopfert wird. Er ruft b) die heiligen an, deren Schutz er herabfleht; und schließt c) sein Bitten, wenn er sagt: „Damit diese Aufopferung heilsam sei denen, für welche sie geschieht.“ Nun tritt er an die Konsekration selber heran, und betet zuerst um die Wirkung derselben in den Worten: „Dieses Darbringen;“ dann vollzieht er die Konsekration mit den Worten des Herrn: „Der den Tag vor seinem Leiden etc.;“ und entschuldigt unmittelbar darauf seine Vermessenheit mit seinem Gehorsam gegen das Gebot Christi, wenn er sagt: „Deshalb auch, eingedenk…“ Sodann betet er, dass sein Opfer möge Gott angenehm sein, und fleht um die Wirkung des Opfers und des Sakramentes: a) mit Rücksicht auf die es nehmenden: „Demütig flehen wir Dich an;“ b) mit Rücksicht auf die armen Seelen, die es nicht mehr nehmen können: „Gedenke …;“ c) mit Rücksicht auf die darbringenden Priester: „Uns auch Sündern.“ 5. Betreffs der Kommunion wird zuerst das Volk vorbereitet dazu durch das Vaterunser als das öffentliche Gebet und durch das Privatgebet des Priesters: „Befreie uns, o Herr, wir bitten;“ dann durch den dargebotenen Frieden beim Agnus Dei, welcher jedoch bei Totenmessen, die da für die Ruhe der verstorbenen, nicht für den Frieden der lebenden dargebracht werden, wegbleibt. Daraus folgt die Kommunion und zwar zuerst die des Priesters; denn „wer Göttliches den anderen gibt, muss zuerst selbst daran Anteil haben“ (3. de eccl. hier.). Die Messe wird schließlich beendet mit freudiger Danksagung von seiten des Volkes, das da singt nach der Kommunion; und von seiten des Priesters, der ein Dankgebet verrichtet. So hat auch Christus beim letzten Abendmahle nach vollbrachtem Geheimnisse einen Lobgesang gesprochen (Matth. 26.). Die Konsekrationsworte sind die Christi; die anderen werden zur Erbauung des Volkes hinzugefügt. Das, was da die Kirche hinzufügt, hat sie aus der Überlieferung der Apostel. So hat ja auch der Herr bei der Auferweckung des Lazarus „die Augen zum Himmel erhoben“ (Joh. 11.) und als er für die Jünger betete (Joh. 17.). Also kann leicht vorausgesetzt werden, er habe es hier bei einer weit wichtigeren Sache, der Einsetzung des heiligen Sakramentes, auch getan. Das „alle“ liegt in den Worten des Evangeliums; hat doch Christus (Joh. 6.) gesagt: „Wenn ihr nicht esset das Fleisch des Menschensohnes, werdet ihr nicht das Leben in euch haben“ (und als er den Kelch, reichte sprach er: „Trinket alle daraus“). Die Eucharistie ist vor allen anderen Sakramenten das Sakrament der kirchlichen Einheit. Also musste da mehr als in den anderen Alles erwähnt werden, was sich auf das Heil der ganzen Kirche bezieht. Der Unterricht im Glauben bei der Taufe ist einer für Neulinge. Anders ist der Unterricht für das gläubige Volk bei diesem Sakramente. Jedoch werden auch von diesem Unterrichte die Ungläubigen und Katechumenen nicht zurückgewiesen. Deshalb heißt es: „Der Bischof soll niemandem verbieten, in die Kirche einzutreten und das Wort Gottes zu hören, sei es ein Heide oder ein Jude oder ein Häretiker; zur Messe der Katcchumenen können diese alle zugelassen werden;“ das ist eben jener Teil der Messe, in welchem der Unterricht enthalten ist. Eine höhere Andacht ist erfordert in diesem Sakramente wie in den anderen, weil der ganze Christus da gegenwärtig ist; und eine allgemeinere, weil für das ganze christliche Volk geopfert wird und nicht allein für die Kommunizierenden, die also das Sakrament nehmen, wie bei den anderen Sakramenten. Darum sagt Cyprian (orat. llomin.): „Der Priester bereitet bei der vorausgehenden Präfation den Geist der Brüder vor, indem er sagt: Nach oben die Herzen; und das Volk antwortet: Wir haben sie zum Herrn erhoben. Denn nicht an Anderes, nur an Gott soll man da denken.“ In diesem Sakramente wird berührt alles das, was die ganze Kirche angeht. Manches also wird vom Chöre gesagt, der das Volk vorstellt. Und zwar manchmal ganz und gar; manchmal aber fängt der Priester an und der Chor fährt fort, damit dadurch angezeigt wird. Solches wie der Glaube und die himmlische Glorie, käme dem christlichen Volke zu kraft der Offenbarung Gottes, dessen Stelle der Priester vertritt. Darum intoniert der Priester das Credo und das Gloria. Anderes wird von den Dienern am Altare gesagt, wie die Lehre des Alten und Neuen Testamentes, wodurch angezeigt wird, diese Lehre sei uns von Männern verkündet worden, die Gott als seine Diener zu uns gesandt habe. Anderes sagt der Priester allein, was nämlich sein Amt und seinen Charakter als Priester angeht, dass „er Gebete und Gaben darbringe für das Volk“ (Hebr. 5.). Welche unter diefen Gebeten des Priesters sich auf ihn und das Volk beziehen, wie die gemeinsamen, die Kollekten, werden laut von ihm gesprochen. Was sich auf ihn allein bezieht, wie die Opferung und Konfekration, das spricht er still für sich. Bei beiden Arten Gebeten aber regt er die Aufmerkfam keit des Volkes an, indem er sagt: „Der Herr sei mit euch“ und die Antwort der gegenwärtigen erwidert auf fein Gebet: „Amen“. Die wirkende Kraft der sakramentalen Worte kann gehindert werden durch die Absicht des Priesters. Auch ist es durchaus nicht unzulässig, das von Gott zu erbitten, von dem wir mit höchster Gewissheit überzeugt sind. Er werde es tun; wie nach Joh. 17. Christus die Verherrlichung seines Leibes vom Vater erbat. Zudem scheint der Priester da nicht zu beten, dass die Konsekration vollendet, sondern dass sie uns nutzreich werde, weshalb er ausdrücklich sagt: „Damit uns der Leib und das Blut werde.“ Und dieses Selbe bezeichnen die vorhergehenden Worte: „Wolle machen, dass diese Aufopferung eine gesegnete sei.“ Denn Augustinus sagt: „Eine gesegnete, d. h. kraft deren wir gesegnet werden (durch die Gnade); eine zugeschriebene d. h. kraft deren wir geschrieben seien im Buche des Lebens; eine angerechnete d. h. kraft deren wir dem Leibe Christi stets eingegliedert seien und seine Verdienste uns angerechnet werden; eine vernunftgemäße, kraft deren wir von aller tierischen Sinnlichkeit entfernt werden; eine annehmbare d. h., dass wir uns selber misssallen und deshalb angenehm seien dem Sohne Gottes“. Freilich ist dieses Sakrament an sich allen Opfern des Alten Bundes vorzuziehen. Jedoch haben die Opfer der Altväter ebenfalls das Wohlgefallen Gottes gefunden wegen der Andacht, mit welcher sie dargebracht wurden. Der Priester also betet, dass die Andacht der Gläubigen so gefallen möge Gott dem Herrn bei diesem Opfer, wie ihm gefallen haben aus diefem Grunde die erwähnten Opfer aus dem Alten Bunde. Der Priester betet nicht, dass die äusseren Gestalten in den Himmel getragen werden, und auch nicht, dass dies geschehe mit dem wahren Körper Christi, der nie aufhört, im Himmel zu sein. Er betet vielmehr für den mystischen Leib Christi, der in diesem Sakramente bezeichnet wird. "Der erhabene Altar aber ist entweder die triumphierende Kirche, in die wir gelangen, oder Gott selbst, an dem wir durch das Schauen seines Wesens Anteil haben wollen. Von diesem Altare heißt es Exod. 20.: „Sie sollen nicht aussteigen zu meinem Altare auf Stufen“ d. h. „du sollst in der Dreieinigkeit keine Gradunterschiede annehmen,“ sagt die Glosse. Oder man kann unter dem Engel Christum selbst verstehen, „den Engel des großen Ratschlusses“, der da seinen mystischen Leib verbindet mit Gott dem Vater und der triumphierenden Kirche. Deshalb heißt auch dieses Opfer „Messe“, weil der Priester durch den Engel die Gebete zu Gott sendet, wie das Volk durch den Priester; oder weil Christus die uns von Gott gesandte Opfergabe ist." [302] 

In den Sakramenten besteht eine doppelte Art des Bezeichnens: durch Worte und Handlungen. Nun wird durch die Worte bei der heiligen Messe ausgedrückt Manches, was sich auf das Leiden Christi bezieht; Anderes, was den durch dieses Sakrament bezeichneten mystischen Leib angeht; endlich Manches, was den Gebrauch dieses Sakramentes anbetrifft, der mit Andacht und Ehrfurcht verbunden sein muss. Und so drücken auch die Ceremonien aus, damit die Bezeichnung eine verständlichere sei: Manches, was sich aus das Leiden Christi bezieht; Anderes, was den mystischen Leib angeht; und endlich wieder Anderes, was die Andacht und die Ehrfurcht erwecken und nähren soll. Aus Ehrfurcht vor dem Sakrament wäscht der Priester sich die Hände. Denn wir pflegen Kostbares nur zu berühren, nachdem wir die Hände rein gewaschen haben; und sodann weil das Abwäschen der äussersten Teile der Hände, der Fingerspitzen, bezeichnet die Reinhaltung auch von den kleinsten Sünden, da „wer rein gewaschen ist nur noch bedarf, dass er die Füße wasche“ (Joh. 23.). Eine solche Reinigkeit also wird erfordert von jenem, der sich diesem Sakramente naht, weshalb auch das allgemeine Sündenbekenntnis vor dem Introitus der Messe gebetet wird. Wenn nun auch die Waschungen im Alten Testamente das Nämliche bedeuteten, so betrachtet doch die Kirche dieses Waschen der Hände bei der Meffe nicht als ein noch festgehaltenes Ceremonialgesetz des Alten Bundes, sondern als etwas von ihr selber Eingesetztes. Und deshalb wird dies nicht so beobachtet wie im Alten Bunde. Denn das Abwäschen der Füße wird beiseite gelassen und nur die Händewaschung vorgeschrieben, welche einerseits leichter vollzogen wird und andererseits genügt, um die vollkommene Reinheit zu versinnbilden; da die Hand „das Organ der Organe“ ist und somit alle Werke den Händen zugeschrieben werden. Deshalb heißt es Ps. 25.: „Unter den Unschuldigen habe ich meine Hände gewaschen.“ Auch des Weihrauchs bedient sich die Kirche nicht als eines Ceremonialgesetzes des Alten Bundes, sondern auf Grund eigener unabhängiger Bestimmung. Er wird deshalb auch anders angewandt wie im Alten Bunde. Man gebraucht ihn wegen der Ehrfurcht vor diesem Sakramente, dass nämlich durch den Wohlduft des Weihrauchs entfernt werde von dem betreffenden Orte aller üble Geruch, der da Ekel verurfachen könnte. Sodann bezeichnet er die Wirkung der Gnade. Weil nämlich Chriftus voll der Gnade war, wie voll Wohlduft, und von Christo sich ableitet die Gnade zu den Gläubigen vermittelst der Diener der Kirche, nach 2. Kor. 2.: „Den Wohlduft seiner Kenntnis verbreitet er durch uns an jedem Orte.“ Durch das Bezeichnen mit dem Zeichen des Kreuzes drückt der Priester aus das Leiden Christi, welches am Kreuze seinen Abschluss fand. Nun können im Leiden Christi verschiedene Abstufungen unterschieden werden. Da ist 1. der Verrat des Judas, der da ausgegangen ist von Gott als dem Zulassenden und von den Juden und dem Judas als den das Verbrechen begehenden. Darauf bezieht sich die erste dreifache Kreuzbezeichnung: „Diese Gaben, diese Geschenke, diese unbefleckten Opfer.“ 2. Der Verkauf des Herrn, der verkauft ward den Priestern, den Schriftgelehrten und Pharisäern. Daraus bezieht sich die zweite dreifache Kreuzbezeichnung bei den Worten: „Gesegnete, angeschriebene, anerkannte;“ oder es wird damit auf den Preis des Verkaufs, dreißig Silberlinge, hingewiesen. Eine zweifache Kreuzbezeichnung wird hinzugefügt bei den Worten: „Damit uns der Leib und das Blut werde,“ um hinzudeuten aus die zwei Personen: Judas, den Verkäufer, und Christum den Verkauften. 3. Die Vorbedeutung des Leidens Christi, wie sie im Abendmahle enthalten ist; und um dies auszudrücken, wird das Kreuz gemacht das eine Mal über die Gestalt des Brotes, das andere Mal über die Gestalt des Weines zum Worte: „Er segnete“ bei der Konsekration. 4. Das Leiden Christi selber, welches zur Erinnerung an die fünf Wunden ausgedrückt wird durch fünffache Kreuzzeichnung zu jenen Worten: „Die reine Hostie, die heilige Hostie, die unbefleckte Hostie, das heilige Brot des ewigen Lebens und den Kelch des endlosen Heiles.“ 5. Die Ausstreckung des Körpers am Kreuze, das Vergießen des Blutes und die Frucht des Leidens wird ausgedrückt durch die dreifache Kreuzzeichnung zu jenen Worten: „Den Leib und das Blut nehmen wir mit allem Segen . 6. Das dreimalige Beten am Kreuze für die Verfolger: „Vater, verzeihe ihnen;“ für die Befreiung vom Tode: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen;“ und für die Erreichung der Herrlichkeit: „Vater, in Deine Hände befehle ich meinen Geist;“  danach geschieht die dreimalige Kreuzzeichnung zu den Worten: „Du heiligst. Du belebst. Du segnest.“ 7. Das Hängen am Kreuze während dreier Stunden; danach wird dreimal mit dem Kreuze gezeichnet zu den Worten: „Durch Ihn, mit Ihm, in Ihm.“ 8. Die Trennung der Seele vom Leibe; danach werden zwei Kreuze gemacht ausserhalb des Kelches. 9. Die Auferstehung am dritten Tage; danach werden beim vomini drei Kreuzzeichnungen gemacht. Kürzer kann man sagen, die Konsekration dieses Sakramentes und dass Gott das Opfer annimmt und ebenso die Frucht desselben komme von der Kraft des Kreuzes Christi und deshalb werde, wo eines dieser drei Dinge erwähnt wird, vom Priester eine Kreuzzeichnung gemacht. Nach der Konsekration macht der Priester das Kreuzzeichen; nicht um zu konsekrieren oder zu segnen, sondern um an die Kraft des Kreuzes Christi zu erinnern und an die verschiedenen Stufen des Leidens. dass der Priester nach der Konsekration die Arme ausstreckt, geschieht, um zu bezeichnen, wie Christus seine Arme am Kreuze ausgestreckt hat. Er erhebt seine Hände, wenn er betet, um auszudrücken, wie sein Gebet für das Volk zu Gott hin nach oben gerichtet werde, „Erheben wir Herzen und Hände zum Herrn im Himmel;“ und Exod. 17.: „Da Moses seine Hände zu Gott erhob, siegte Israel.“ dass er seine Hände manchmal verbindet und sich neigt, zeigt die Demut und den Gehorsam Christi an in seinem Leiden. Die Finger, nämlich den Daumen mit dem Zeigefinger, verbindet er nach der Konsekration, weil er mit diesen beiden Fingern den Leib Christi berührt hatte, damit wenn ein Teilchen hängen geblieben wäre, dasselbe nicht zu Boden falle; was zur Ehrfurcht vor diesem Sakramente gehört. In diesem Allem also ist nichts Lächerliches. Fünfmal wendet sich der Priester zum Volke, weil fünfmal am Auferstehungstage der Herr sichtbar sich gezeigt hat (Kap. 55). Siebenmal grüsst er das Volk, nämlich diese genannten fünf Male und vor der Präsation und beim Pax Domini; denn siebengestaltig ist die Gnade des heiligen Geistes. Der Bischof aber sagt an Festtagen das erste Mal anstatt: „Der Herr sei mit euch,“ „der Friede sei mit euch;“ weil Christus, dessen Stelle er in erster Linie vertritt, nach der Auferstehung in dieser Weise grüsste. Das Brechen der Hostie bezeichnet: 1. die Teilung des Körpers Christi durch die Nägel; 2. den Unterschied im mystischen Körper gemäß den verschiedenen Zuständen; 3. die Verteilung der Gnaden, die aus dem Leiden Christi folgen (3. de eccl. hier.). Solches Brechen führt zu keiner Teilung Christi. Papst Sergius sagt dazu (de cons. dist. 2., c. 22.): „Dreigestaltet ist der Leib Christi; der Teil der heiligen Hostie, welcher in den Kelch geworfen wird, zeigt hin auf den Leib Christi, der bereits auferstanden ist,“ nämlich auf Christum selber und die seligste Jungfrau oder wenn sonst noch andere heilige bereits mit ihrem Körper im Himmel sind;  „der Teil, welcher genossen wird, zeigt hin auf die noch im irdischen Leben pilgernden,“ die also noch der Kraft des Sakramentes bedürfen und die durch Trübsale zermalmt werden, wie man das Brot mit den Zähnen zermalmt. [303] 

Esau hat nicht wahrhaft bereut; denn Gen. 27. heißt es: „Es werden die Tage der Trauer kommen nach dem Tode des Vaters; und da werde ich Jakob, meinen Bruder, töten.“ Auch Antiochus bereute nicht wahrhaft; nicht nämlich hatte er Schmerz, weil er Gott beleidigt hatte, sondern weil er eine körperliche Krankheit litt. [304] 

Nicht „in allen die Gott lieben“, gereicht das Fallen zum Guten; z. B. nicht in jenen, die niemals wieder aufstehen. Vielmehr ist dies nur in jenen der Fall, die „berufen sind gemäß dem Vorsatze Gottes als heilige“ d. h. als vorherbestimmte. Es gereicht ihnen also zum Guten wenn sie fallen; nicht weil sie immer in einer größeren oder gleichen Gnade aufstehen, sondern weil sie in einer beharrlicheren Gnade aufstehen; denn um so beharrlicher ist der Mensch in der Gnade, je vorsichtiger und demütiger er ist: „Diese kehren mit größerer Demut zu Gott zurück.“ [305] 
 

Anmerkungen

[1] III, q 1 
[2] Ib. 
[3] Ib.; zu "nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren" zum muslimischen Unglauben, der sich auf Aussagen eines nachweislich falschen Propheten stützt (Koran), der keinen einzigen "Herold" hatte und dem muslimischen Gott im Gegensatz zum christlichen Glauben und dem christlichen Gott vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 512 Novalis, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas V, Akademie der Kunst und Philosophie
[4] Ib.; zu „Je höher der Richter steht, der da kommt, eine um so längere Reihe von Herolden geht ihm vorher“ vgl. Anm. 3
[5] Ib.
[6] III, q 2
[7] Ib.
[8] Ib.
[9] Ib.
[10] Ib.; zu Arius vgl. Anm. 20-22
[11] Ib.
[12] Ib.
[13] Ib.
[14] Ib.
[15] III, q 3; zu "von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." vgl. Kurs Nr. 578 Pierre Abaelard, Ib.
[16] III, q 4
[17] Ib.
[18] Ib.
[19] III, q 5
[20] Ib.; zu Arius vgl. Abschnitt und Anm. 10-14, 185 f. und Kurse Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[21] Ib.
[22] Ib.
[23] III, q 6
[24] Ib.
[25] III, q 8
[26] Ib.; zu: "Hier auf Erden ist die Kirche die Versammlung der Gläubigen; im ewigen Heim ist sie die Versammlung der selig Schauenden. Gemeint ist natürlich die christliche Kirche und nicht die Moschee, was von vielen heutigen Politikern, die den Bau neuer Moscheen, islamischen Unterricht im Sinne von Koranschulen und islamische Lehrstühle an Hochschulen fördern, gern übersehen wird. Nicht Mohammed, sondern Christus pilgerte zugleich auf Erden und war in der seligen Anschauung. Also ist er nach beiden Seiten hin Haupt. Mohammed und alle seine Nachfolger, Imame, Muftis und Mullahs sind keine "Gesandten für Christum" und haben keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit. "Christus ist das Haupt aller, die zur Kirche gehören in jeder Zeit, in allen Orten, für alle Stände". Das ist eigentlich eine Selbstverständilichkeit und wurde auch nie bezweifelt. Sogar Schopenhauer attestierte den Politikern und der "Verfassung der meisten Mohammedanischen Reiche", eine "träge Vernunft" , Hölderlin bezeichnete sie als "Tyrannenknechte" und "Andre des rohen Volks". Nur Muslime und Atheisten sehen das anders, so zum Beispiel die Muslimin Aydan Özoguz (SPD),  "Beauftragte der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration". Sie will vor allem "fromme Muslime" nach Deutschland schleusen. Sie sagt: Was in Köln und anderen Städten geschah, hätte mit dem Islam nichts zu tun. "Wenn alle fromme Muslime gewesen wären, wäre das nicht passiert". Was "fromme Muslime" bedeutet und wie verroht die Sitten in muslimischen Ländern bereits sind, zeigt ein Beispiel aus Pakistan: ein "pakistanischer Gelehrtenrat wiederum bekräftigte, das aus islamischer Sicht ein Mädchen ab neun Jahren verheiratet werden dürfe, sofern sich die Pubertät körperlich bereits abzeichne. Für Jungen gelte dies ab zwölf Jahren. Einen 15 Jahre alten Jungen trieb derweil der Glaube, sich ungewollt der Gotteslästerung schuldig gemacht zu haben, so weit, dass er sich selbst die Hand abschlug." Es kam dazu, nachdem ein Imam in einer Dorfmoschee in der Provinz Punjab den Muslimen erklärt hatte, dass jene, die den Propheten liebten, kein Gebet auslassen würden. Er fragte, ob einer der Anwesenden womöglich versäumt habe, regelmässig zu beten. "Nach Angaben eines lokalen Polizeichefs verstand der Junge die Frage falsch und hob seine Hand zur Bestätigung, woraufhin er der Blasphemie beschuldigt wurde. Der so Gescholtene trennte daraufhin die Hand, die er in falscher Annahme gehoben hatte, mit einer landwirtschaftlichen Schneidemaschine ab und präsentierte sie dem Dorfmullah auf einem Teller. Weder seine Eltern noch die Dorfbewohner schien die Episode zu verstören. Auch erhob der Polizei zufolge niemand Vorwürfe gegen den Mullah. Im Gegenteil: Der Fünfzehnjährige wird nun in seinem Dorf als besonders gottesfürchtig bewundert." Ähnlich verhält es sich mit einem hingerichteten Islamisten, einem früheren Elitepolizisten, der vor fünf Jahren den Gouverneur der Provinz Punjab erschossen hatte, zu dessen Schutz er als Leibwächter abgestellt worden war. "Fromme Muslime" heisst soviel wie irregeleitete Islamisten, die als Gefährder eingestuft werden müssen. Es gibt auch Länder, die größtenteils aus diesen Extremisten bestehen, inkl. die politische Elite. Zu diesen Ländern zählt Pakistan, das auch 2018 wieder zeigt, dass Christen wegen lächerlicher Beleidigungen des Propheten Mohammed die Todesstrafe erhalten und selbst bei Freispruch um ihr Leben fürchten müssen. Wie reagierten die frommen Muslime in Pakistan auf den Freispruch? Zwischen der Hauptstadt Islamabad und Rawalpindi blockierte eine mit Knüppeln bewaffnete Menschenmenge die Verbindungsstraße. Es kam zu Plünderungen, die Polizei musste vielerorts Gewalt einsetzen, um die Demonstranten zurückzudrängen. Demonstrationen gab es auch in anderen großen Städten in Pakistan. "Schulen und Ämter blieben geschlossen. Die Regierung schaltete in manchen Städten die Mobilfunknetze aus." Innenminister Shehryar Afridi sagte, man wolle Gewalt und Blutvergießen vermeiden. Zugleich hob er hervor, dass der Staat „um jeden Preis“ an seinem Gewaltmonopol festhalten werde. Die Regierung hatte ergebnislos versucht, mit der islamistischen Partei Tehreek-e-Labbaik Pakistan (TLP), die hinter den Protesten steht, über eine Entschärfung der Lage zu verhandeln. Der Führer der TLP, der Prediger Khadim Hussain Rizvi, sagte bei einer Protestkundgebung in Lahore: „Wir werden uns nicht zurückziehen, bis die Richter, die das Todesurteil aufgehoben haben, entlassen sind und Bibi gehängt wird.“ Die TLP hatte sich im Jahr 2015 gegründet; sie hat sich dem Kampf gegen Blasphemie verschrieben. Schon im November des vergangenen Jahres hatte sie durch wochenlange Straßenblockaden in Islamabad Druck auf die Politik ausgeübt, bis schließlich der damalige Justizminister zurücktreten musste. Auch damals ging es um eine vermeintliche Herabsetzung des Islams und Mohammeds. Menschenrechtsaktivisten fordern von der Regierung, dem Druck der Islamisten nicht nachzugeben. Nach europäischem Verständnis muss die TLP als Terrororganisation eingestuft werden und die Mitglieder als Gefährder. "Die Regierung entsandte zum Schutz von Regierungseinrichtungen Soldaten in die größeren Städte. Zur gleichen Zeit traten weltweit, auch in Pakistan, Politiker und Kirchenvertreter vor die Mikrofone, um ihrer Erleichterung über den Freispruch Asia Bibis Ausdruck zu verleihen. Während religiöse Hardliner den Tod der Richter forderten, priesen Menschenrechtsaktivisten deren „Mut“. Den Mut, einen Fall zu den Akten zu legen, der für auswärtige Beobachter von Beginn an absurd anmutete, der aber wie kein zweiter geeignet ist, die unheilvolle Verquickung von Gewalt und religiösem Extremismus zu beschreiben, die in Pakistan seit Jahren herrscht. Asia Bibi wurde vom Obersten Gericht freigesprochen, aber ihr Fall hat mehrere Menschen das Leben gekostet – und dürfte weitere Verwerfungen zur Folge haben. Eine zentrale Frage dabei wird sein, wie sich der neue Ministerpräsident Imran Khan verhält. Es ist fast kennzeichnend für den Fall Asia Bibi, dass der Auslöser angeblich ein banaler Streit war. Im Juni 2009 war die Farmarbeiterin Asia Bibi, eine Christin, in eine Auseinandersetzung mit einigen Musliminnen aus ihrem Dorf in der Provinz Punjab geraten. Die warfen ihr später vor, sie habe den Propheten Mohammed geschmäht. Als der Prediger des Dorfes Asia Bibi fünf Tage später per Lautsprecher der Blasphemie bezichtigte, wurde sie von einer Menschenmenge verprügelt, bis die Polizei kam – und sie festnahm. Nach eineinhalb Jahren in Einzelhaft verurteilte ein Gericht die damals 45 Jahre alte fünffache Mutter im Dezember 2010 zum Tode. "Asia Bibi war die erste Christin, gegen die das reichlich vage gehaltene Blasphemie-Gesetz angewendet wurde, das aus der britischen Kolonialzeit stammt und unter dem islamistischen Militärdiktator, Zia-ul-Haq, verschärft wurde." Christen waren in Pakistan zuvor eigentlich nicht das vornehmliche Ziel radikaler Islamisten gewesen. Zwar sind etwa 96 Prozent der rund 200 Millionen Pakistaner Muslime, sie verteilen sich aber auf zahlreiche Konfessionen und Strömungen, die sich zum Teil untereinander bekämpfen. Asia Bibis Fall fiel jedoch in eine Zeit, in der der „Kulturkampf“ zwischen der westlichen und der islamischen Welt weltweit zunahm. 2006 hatten die Mohammed-Karikaturen in der dänischen Zeitung „Jyllands-Posten“ viele Muslime erzürnt. Ein pakistanischer Kleriker namens Maulana Yousuf Qureshi hatte daraufhin ein Kopfgeld auf Flemming Rose, der als Kulturchef der Zeitung die Karikaturen in Auftrag gegeben hatte, ausgesetzt. Derselbe Maulana Yousuf Qureshi lobte nun auch eine Prämie für den Mord an Asia Bibi aus. Er und die Hardliner in seinem Umfeld putschten die Stimmung im Land so sehr auf, dass alle Anstrengungen und Appelle, die Frau vor der Hinrichtung zu retten, eher kontraproduktiv wirkten. Zahlreiche Pakistaner, gegen die der Vorwurf der Blasphemie erhoben worden war, sind in Fällen von Selbstjustiz ermordet worden. Und noch knapp 20 Menschen sitzen wegen Gotteslästerung derzeit in der Todeszelle. Von Imran Khan, der im August 2018 zum Regierungschef gewählt wurde, haben sie vermutlich nicht viel zu erwarten: Er hatte noch während des Wahlkampfs das Blasphemie-Gesetz verteidigt; auch unternimmt er nichts gegen die Terrororganisation TLP.  vgl. Science Review Letters 2018, 17, Nr. 958 und FAS 2018, Nr. 44; FAZ 2018, Nr. 256; Nr. 254; 2016, Nr. 19, p. 2 sowie Kurse Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 554 Friedrich Hölderlin, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II: Summa Theologica I, Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 510 Schelling: Philosophie der Offenbarung, Nr. 512 Novalis, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 578 Pierre Abaelard, Ib.
[27] Ib.; vgl. Anm. 26
[28] Ib.; zu: "Und danach sind alle Bösen, die ihm vorangegangen, nur eine gewisse Figur des Antichrist" und "da nur die heilige Dreieinigkeit im Innern des vernünftigen Geistes wohnen kann; wohl aber werden die Wirkungen der teuflischen Bosheit im Antichrist offenbar hervortreten. Wie das Haupt Christi Gott ist und Christus ist wieder das Haupt der Kirche; so ist der Teufel das Haupt des Antichrist und dieser wieder ist das Haupt der Bösen. Die Ähnlichkeit in der Vollendung (der Bosheit) macht, dass man den Antichrist das Haupt der Gottlosen nennt. In ihm nämlich wird der Teufel am meisten seine Bosheit zum Haupte hinführen; insofern er die Bosheit, die im Beginne in ihm, dem Teufel, war (ist er doch der Sünder von Anbeginn), im Antichrist in vollendetster Weise sichtbar ausdrücken und demgemäß vollenden wird. Wer sich aktiv gegen Christus stellt, wie die Muslime und die Gottlosen, deren Haupt ist der Antichrist; wie er bezeichnet wird ist unerheblich; Manche haben ihn Mohammed, manche Allah genannt." Anm. 26 und 150-155
[29] III, q 9
[30] Ib.
[31] III, q 13
[32] III, q 15; zu: Christus hatte die "Stärke von Damaskus" und damit sowohl den gewöhnlichen Götzendienst als auch den abstrakten, der später in Form des Islams und Islamismus oder islamischen Mystikern wie den Sufis, auftrat und bis heute von einigen Ewiggestrigen vertreten wird, entrissen, vgl. Abschnitt und Anm. 3 und 26 sowie Science Review Letters 2018, 17, Nr. 956 und FAZ 2018, Nr. 188; Christian Meier 2018: Sufis, Scheichs und Scharlatane. Frankfurt a.M.
[33] III, q 16
[34] Ib.; vgl. Anm. 32
[35] Ib.
[36] Ib.
[37] Ib.
[38] Ib.
[39] Ib.
[40] III, q 17
[41] III, q 18
[42] Ib. 
[43] Ib.
[44] III, q 19
[45] III, q 20
[46] III, q 22; vgl. auch Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[47] Ib.
[48] Ib.
[49] Ib.
[50] III, q 24
[51] III, q 25; vgl. Anm. 32
[52] Ib. 
[53] Ib.
[54] III, q 26; zu: "Andere aber können Mittler genannt werden, insoweit sie mitwirken bei dieser Einigung der Menschen mit Gott, sei es als Werkzeuge sei es vorbereitend. Selbst ernannte Propheten, die als Gegner des Christentums auftreten wie Mohammed, zählen natürlich nicht dazu. Die Propheten und Priester des Alten Testamentes werden in letzter Weise Mittler genannt; denn sie sagten vorher und waren Figuren für den wahren vollkommenen Mittler zwischen Gott und den Menschen. Die Priester des Neuen Testamentes sind Mittler, weil sie Diener Christi sind und an seiner Statt die Sakramente des Heiles den Menschen reichen" vgl. Anm. 26-28, 32, 150-155
[55] Ib.
[56] III, q 27
[57] Ib.; vgl. Kurs Nr. 572 Anselm von Canterbury, Ib.
[58] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 63; zu: "Tor im Osten": Alle großen vorchristlichen Religionsstifter aus dem Osten haben mitgeholfen, die Inkarnation des Christus zu realisieren. Vgl. auch Kurs Nr. 564 St. Augustinus, Ib.
[59] Ib.
[60] Ib.; zu: Magnifikat und Musik und Poesie im Dienste des Messias vgl. Kurse Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 505 Arthur Schopenhauer, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-IINr. 583 St.Thomas Aquinas V, Nr. 512 Novalis. Ib.
[61] III, q 28
[62] Ib.
[63] Ib.; vgl. Anm. 58
[64] III, q 29
[65] Ib.
[66] III, q 30
[67] Ib.
[68] Ib.; zu "nicht schwer ist die Unterscheidung der guten und bösen Geister. Denn wenn nach der Furcht Freude eintritt, so kommt der Beistand von Gott und ist die Sicherheit in der Seele ein Anzeichen der Gegenwart der göttlichen Majestät. Bleibt aber die Angst in der Seele, so ist es der Feind, der gesehen wird, wie es zum Beispiel bei Mohammed der Fall gewesen ist, vgl. Anm. 26, Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II: Summa Theol, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 510 Schelling: Philosophie der Offenbarung, Ib.
[69] Ib.
[70] III, q 31
[71] Ib.
[72] III, q 32
[73] III, q 35
[74] Ib.
[75] Ib.
[76] III, q 36
[77] Ib. 
[78] Ib.
[79] Ib.
[80] Ib.
[81] Ib.
[82] Ib.
[83] III, q 37
[84] Ib.
[85] Ib.; zu: "Der Irrtum der neueren Arianer, der Vertreter des materialistischen Humanismus, ist der, dass sie als Agnostiker, Muslime oder muslimisierte Christen glauben, der islamische Gott sei identisch mit dem christlichen und was im Koran stehe, sei unverfälscht; was aber genausowenig zutrifft, wie der Irrtum der Muslime, sich auf Abraham zu berufen"  vgl. Anm. 10, 26 und 28 sowie Kurse Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[86] Ib.
[87] III, q 38
[88] Ib.; zu Johannes der Täufer vgl. Kurs Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[90] Ib.; zu Petrus Lombardus vgl. Kurse Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 577 Petrus Lombardus, Ib.
[91] III, q 39; zu Ambrosius und Gregor von Nazianz vgl. Anm. 88, 92 f. und Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[92] Ib.; vgl. Anm. 91
[93] Ib.; zu Gregor von Nazianz vgl. Anm. 91
[94] Ib.; zu: "denn denen, die durch das Wasser der Taufe gehen, steht offen kraft des Feuers des heiligen Geistes der Zugang zum Himmel. Und so war es ganz zweckentsprechend, dass Christus im Jordan getauft wurde." Da Muslime nicht getauft werden, haben sie auch keinen "Zugang zum Himmel", weshalb Mohammed auch nicht von Jerusalem (Felsen im Felsendom) in den Himmel aufgestiegen sein kann, was von Muslimen irrtümlicherweise angenommen wird und weshalb sie so krampfhaft den Felsendom als ihr vermeintliches Heiligtum behalten wollen, vgl. Anm.150-155 sowie Kurse Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 512 Novalis, Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[95] Ib.
[96] Ib.
[97] Ib.
[98] Ib.; zu Hilarius vgl. auch Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[99]  III, q 40; zum "Schaufasten" und zu: „Dadurch dass er nicht in die Stadt geht oder auf den Markt, um zu beten, erzieht er uns, wir sollen nichts um der Ehre vor den Menschen willen tun, vom Gewirre der Menschen fernbleiben und am liebsten mit den näheren Freunden sprechen.“ Muslime praktizieren heute das genaue Gegenteil, indem sie "Schaubeten" auf öffentlichen Straßen und Plätzen in Richtung Mekka oder in Schulen und Universitäten veranstalten, vgl. Kurse Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[100] Ib.; zu: Ambrosius (ad Luc. 1.): „Johannes trank keinen Wein und nichts Berauschendes, weil diese Enthaltsamkeit in ihm das Verdienst mehrte, in welchem von Natur keine entsprechende Kraft war. Der Herr aber, dessen Natur es entsprach, Fehler zu verzeihen und dem Mangel abzuhelfen; warum sollte er jene hindern, die er reiner machen konnte als jene, die fasteten?“ Fasten alleine ist wenig hilfreich wie das Fasten der Muslime (Ramadan) zeigt, vgl. Anm. 99, 194
[101] III, q 41; zu Hilarius, Origenes, Augustinus und Ambrosius vgl. Anm. 98, 88 und 58
[102] Ib.
[103] Ib.
[104] Ib.; zum Fasten vgl. auch Anm. 99 f.
[105] Ib.; zu: Auch ein abstrakter Götzendienst, wie die Muslime ihn betreiben, dient nur der "Verachtung Gottes", vgl. Anm. 32
[106] Ib.; zu: "Sodann schritt er vor zu dem, worin geistige Männer bisweilen fallen; dass sie nämlich, um von den Menschen gesehen zu werden, Manches tun, was der eitlen Ruhmgier angehört. Endlich kommt die Versuchung an das, was schon ganz fleischlich ist, dass nämlich sie Reichtum und Ehre suchen bis zur Verachtung Gottes" was man heute bei vielen materialistischen oder agnostischen Schriftstellern und Philosophen finden kann, vgl. Kurse Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[107] Ib. 
[108] Ib.; zu: "Wir nämlich sollen die uns angetaenen Beleidigungen gleichmütig tragen; Beleidigungen Gottes aber nicht einmal anhören wollen." Die Verachtung und "Beleidigungen Gottes," wie sie von den Muslimen im Koran, an den Wänden ihrer Moscheen und in den Reden der Imame weltweit praktiziert werden, sollten wir uns eigentlich noch "nicht einmal anhören wollen" - dennoch wird in Europa sogar diskutiert, in staatlichen Schulen Kindern islamischen Religionsunterricht zu geben, vgl. Anm. 85
[109] III, q 42; zu: "Darin zeigte sich höher die Macht Christi, dass er seinen Aposteln so viel Kraft mitteilen konnte, um die Heidenvölker zu Ihm zu bekehren. ... Wie Christus im Beginne nicht unterschiedslos den Heiden predigen musste, damit die den Juden gebührende Ordnung eingehalten würde; so durfte er auch die Heiden nicht gerade zurückweisen, damit ihnen nicht die Hoffnung des Heiles abgeschnitten werde. Deshalb sind einzelne Heiden im besonderen zugelassen worden auf Grund ihres tiefen Glaubens und ihrer innigen Andacht." Auch heute ist es sinnvoll, dass der Papst vor allem Heidenländer, also muslimische Staaten bereist "um die Heidenvölker zu Ihm zu bekehren", vgl. Kurse Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[110] Ib.; zu: Hilarius: „Wir lesen nicht, dass der Herr gewohnt gewesen sei, in der Nacht zu lehren; dies aber sagt er, weil alle seine Rede den fleischlich gesinnten Finsternis ist und sein Wort ist Nacht den Ungläubigen. Er will also, dass das, was er gesagt, in der Freiheit des Glaubens und des Bekennens mitgeteilt werde.“ Auch wenn den Muslimen heute die Lehre Christi Finsternis ist, muss sie auch in diesen Ländern verbreitet werden, vgl. Kurse Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[111] Ib. zu Sokrates vgl. Kurs Nr. 531 Plato. Ib. 
[112] III, q 43
[113] Ib.
[113] Ib.
[114] Ib.
[115] Ib.
[116] III, q 44; zu: „Er zügelte die Rede des Teufels, obgleich dieser Wahres sagte, damit er uns daran gewöhne, wir sollten auf solche Reden nicht achten, wenn sie auch wahr wären; denn Bosheit ist es, vom Teufel belehrt werden zu wollen, da uns doch die heilige Schrift zur Hand ist; und zudem ist es gefährlich, weil die Dämonen gewöhnlich mit Wahrem Lügenhaftes vermischen", wie es bei den Arianern und dem Koran der heutigen Muslime der Fall ist, wovon es heute auch heissen muss: "wir sollten auf solche Reden nicht achten", vgl. Anm. 68, 94 ff.
[117] Ib.
[117] Ib.
[118] Ib.
[119] III, q 45
[120] Ib.
[121] Ib.
[122] III, q 46; zu Aristoteles vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[123] Ib. 
[124] Ib.
[125] III, q 47
[126] Ib 
[127] Ib.
[128] Ib.
[129] Ib.
[130] Ib.
[131] Ib.; zu Aristoteles vgl. Anm. 122 
[132] Ib.
[133] III, q 48
[134] Ib. 
[135] Ib.
[136] Ib.
[137] III, q 49
[138] Ib.
[139] Ib.
[140] Ib.
[141] III, q 50
[142] Ib.
[143] Ib..; zu Aristoteles und Petrus Lombardus vgl. Anm. 90 und 122 
[144] Ib.
[145] III, q 51
[146] Ib..; zu Augustinus, Hilarius und Origenes vgl. Anm. 110, 68 f., 83, 85 f., 116 f., 101
[147] Ib.; zu Häretikern wie Marcion und neuerdings den Mediävist Johannes Fried vgl. FAZ 2019, Nr. 61 und Kurse Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[148] Ib.
[149] III, q 52
[150] Ib.; zu: „Wie Christus denen auf der Erde das Evangelium verkündete, so predigte er auch denen in der Hölle; nicht zwar um die Ungläubigen zu bekehren, aber um sie zu beschämen. Dieses Predigen ist nichts Anderes als das Offenbarwerden des Glanzes seiner Gottheit in der Wirkung auf die Verdammten." Die Gerechten, die Getauften werden gerettet, die Irrgläubigen und Ungläubigen wie die Agnostiker oder Muslime, können nur beschämt werden "wegen ihres Unglaubens und ihrer Bosheit", vgl. Anm. 116 f. und 147
[151] Ib.; vgl. Anm. 147 ff. 
[152] Ib. 
[153] Ib.; zu: "In der Hölle der Verworfenen aber hatten die darin befindlichen entweder nicht den Glauben wie die Ungläubigen", die Häretiker, Agnostiker oder Muslime; oder sie waren "nicht gleichförmig der Liebe Christi und somit in ihren Sünden. Also befreite er sie nicht von ihren Strafen. Alle in der Hölle wurden heimgesucht: die einen zu ihrer Befreiung; die anderen zu ihrer Beschämung und Verwirrung, wie die Verworfenen" und zu "so erstreckt sich die Gnade Christi nur auf jene, welche durch geistige Wiedergeburt Glieder Christi geworden sind" vgl. Anm. 150-155
[154] Ib.; vgl. Anm. 153
[155] Ib.
[156] III, q 53
[157] Ib.; zu Augustinus und Licht vgl. Kurse Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 511 Fichte - Philosophie der Erziehung, Ib.
[158] Ib.
[159] III, q 54
[160] Ib.; zu: Leibniz und Goethe sprechen von Monaden, vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib.
[161] Ib.; vgl. Anm. 157 und 160
[162] Ib.; vgl. Anm. 147, 150 ff. 
[163] III, q 55
[164] Ib.; zu Hilarius vgl. auch Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[165] Ib.; zu Augustinus vgl. Kurs Nr. 564 St. Augustinus, Ib.
[166] Ib.; zu: "Die Auferstehung ist den Jüngern kundgetan worden in der Weise, wie göttliche Dinge geoffenbart werden. Göttliche Dinge aber werden den Menschen bekannt je nach der inneren Verfassung der Menschen. Jene nämlich, die ihren Geist in guter Verfassung haben, nehmen das Göttliche wahr gemäß der ihm innewohnenden wirklichen Wahrheit; während der nicht in guter Verfassung befindliche Geist es aufnimmt mit gewissen Zweifeln und Bedenken, nach 1. Kor. 2.: „Der sinnliche Mensch erfasst nicht das, was dem Geiste Gottes angehört.“ Deshalb ist Mohammed in seinen Gesichten nicht Christus erschienen, sondern nur ein Dämon, vgl. Anm. 105
[167] Ib.
[168] Ib.
[169] III, q 56; zu Aristoteles vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[170] Ib. 
[171] III, q 57; zu: Nach Thomas von Aquin müsse der Ort dem im Orte befindlichen Wesen entsprechen. Nun ist der Ort, in dem wir wohnen, der Ort des Entstehens und Vergehens, nämlich der Vergänglichkeit; der Himmel ist der Ort der Unvergänglichkeit. Also kam es Christo, der unvergängliches Leben angenommen hatte, dem Leibe nach zu, im Himmel zu sein, ganz im Gegensatz zu Mohammed, der sich, seinem Wesen entsprechend, an einem anderen Ort aufhält; er ist nicht wie die Mohammedaner glauben, vom Felsendom in Jerusalem in den Himmel aufgefahren, sondern, seinem Wesen entsprechen gemäß Dante im tiefsten Höllenschlund gelandet, vgl. Kurse Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Ib.
[172] Ib.; zu Augustinus, Tractatus in Joan. vgl. Kurs Nr. 601 St. Augustinus II, Ib.
[173] Ib. 
[174] Ib.; zu Augustinus, de civ. Dei. vgl. Kurs Nr. 564 St. Augustinus I, Ib.
[175] Ib.; zu: "Der Beweis des Aristoteles, dass ausserhalb des bestimmenden Einflusses der himmlischen Sphären kein Körper sei, gilt allein im Bereiche der natürlichen Grenzen, wie das aus den da angeführten Argumenten klar ist." vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[176] Ib. 
[177] Ib.
[178] III, q 58; zu Johannes Damaszenus vgl Kurs Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Ib.
[179] Ib.
[180] Ib.; zu Johannes Damaszenus vgl Anm. 178
[181] Ib.
[182] III, q 59; zu Augustinus vgl. Anm. 172 und 174
[183] Ib.
[184] Ib.; zu Ambrosius vgl. Kurs Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[185] Ib.; zu: "insofern die Wirkung dessen verbleibt, was er getan; wie z. B. vom Truge des Arius und anderer her der Irrtum fließt unter die Menschen bis zum Ende der Welt und aus den Worten der Apostel der Glaube", unter dem "Truge des Arius und anderer" wird vor allem Mohammed verstanden, dessen Irrtum "unter die Menschen bis zum Ende der Welt" fließt, vgl. Anm. 116 und 171
[186] Ib.; zu Arius vgl. Anm. 10, 185 f., 193 und Kurs Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[187] III, q 60; zu Gesundheit und Krankheit vgl. Kurse Nr. 500 Thomas von Aquin: ScG, Nr. 564 St. Ambrosius, Ib. 
[188] Ib.; zum Eidschwur vgl. Kurs Nr. 582 St.Thomas Aquinas Sth. II-II, Ib. 
[189] Ib.
[190] Ib.
[191] Ib.; zu Augustinus, Tractatus in Joan. vgl. Anm. 172
[192] Ib. 
[193] Ib.; zu den Arianern vgl. Anm. 186 
[194]  III, q 61; zu: "Damit es also dem Menschen nicht zu hart wäre, wenn er vom Körperlichen ganz abgezogen würde, sind ihm in den Sakramenten Übungen mit Hilfe des Körperlichen vorgelegt, wodurch er heilsam abgewandt wird von abergläubigen Übungen, die dem Dämon gelten oder überhaupt von allem irgendwie Schädlichem", (zum Beispiel mohammedanische Feste wie Ramadan, Muezzinrufe, Anbetung des Götzen Allah in Mekka und umrunden der goldenen Tür der Kaaba, vgl. Anm. 28 ff. und 99
[195] Ib.
[196] Ib.
[197] Ib. 
[198] III, q 62
[199] Ib.
[200] Ib.
[201] Ib.
[202] Ib.
[203]  III, q 63; zu: "Die Sakramente des Alten Bundes hatten in sich keine wirksame Kraft, um etwas Geistiges hervorzubringen; deshalb ward bei ihnen kein in die Seele eingeprägter geistiger Charakter erfordert, sondern es genügte die körperliche Beschneidung", heute hat sie ihre Bedeutung verloren, nur veraltete Sekten wie die der Mohammedaner halten noch daran fest; sie ist ersetzt worden durch die christlichen Sakramente, vgl. Anm 70 und 83 ff.
[204] Ib.
[205] Ib.; zu: "Ähnlich nun ist es das Charaktermerkmal, wodurch die Gläubigen Christi unterschieden werden von den Knechten des Teufels; sei es mit Rücksicht auf die ewige Herrlichkeit sei es mit Rücksicht auf den Kult der gegenwärtigen Kirche. Das Erste geschieht durch die Gnade und die heilige Liebe, wonach der Einwurf spricht; das Zweite durch den sakramentalen Charakter. Demgemäß kann unter dem Merkmale oder Kennzeichen des Tieres verstanden werden entweder die verhärtete Bosheit als Gegensatz zur Gnade oder das Bekenntnis eines unerlaubten Kultes." Verhärtete Bosheit, Bekenntnis eines unerlaubten Kultes wie die Anbetung des Gotzen Allah findet sich nicht bei den " Gläubigen Christi" sondern bei den Irrgläubigen, den Feinden des Christentums, den Knechten des Teufels, die den "Charakter des Tieres" und als Zeichen den Stern und den Halbmond tragen, vgl. Anm. 171 und 210
[206] Ib.
[207] Ib.
[208] Ib.
[209]  III, q 64
[210] Ib.; zu: Also ist es auch wenig sinnvoll, wenn die Oberen der katholischen Kirche in Moscheen mit den Venusanbetern, also den Mohammedanern zusammen beten, denn schließlich sollen sie ja nicht Moscheen begünstigen und  "keinen anderen Glauben lehren dürfen" vgl. Anm. 205, 214 ff und Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Ib.
[211] Ib. 
[212] Ib.; zu Kirchenspaltungen vgl. Kurs Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Ib.
[213] Ib.
[214] Ib.; zu: der Häretiker oder Mohammedaner z.B. "will täuschen jenen, den er mit falschem Namen Vater nennt. Unreine Lästerungen, ich nenne das nicht Gebete, wagt er, als ob er Christo ähnlich wäre, um das, was dem Heiligen dient und es bezeichnet, auszusprechen,“ vgl. Anm. 210 ff.
[215] Ib.; zu: Würden also die Mohammedaner, also "die Teufel als Knechte der Lüge" sich anmaßen, z.B. Gottesdienst in einer Kirche spenden zu wollen, "so wäre dies nicht für gültig zu erachten", sei es nun die "kleine Hagia Sophia", die jetzt eine sunnitische islamische Moschee ist und früher Griechisch-Othodoxe Kirche war, die große Hagia Sophia oder andere von Mohammedanern in Moscheen umgewandelte Kirchen, vgl. Anm. 210 ff. , 295 und Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[216] Ib.
[217] III, q 65
[218] Ib.
[219] Ib.; zu: Was die Imame in den Moscheen mit den Irrgläubigen Mohammeds veranstalten, ist irrelevant; wichtig ist, dass durch die Priesterweihe und die Firmung "die Gläubigen Christi zu besonderen Aufgaben hingewiesen" werden, welche das Fürstenamt angehen: "zu streiten nämlich in vollendeter Kraft und zu leiten. Deshalb spendet der Bischof allein in der Kirche diese Sakramente, weil er gleichsam Fürstenrang in der Kirche hat" - zumindest wenn es kein Bischof ist, der das Aufhängen von Kreuzen im Namen einer weit verbreiteten "Christophobie" verhindern und das Anbringen von Mohammedanischen Symbolen fördern will, vgl. Anm. 203 ff. und Kurse Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Ib.
[220] III, q 66; zu Petrus Lombardus und Johannes von Damaskus vgl. Kurse Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Ib.
[221] Ib.
[222] Ib.
[223] Ib.; zum manichäischen Irrtum (contra Manichaeorum errorem) vgl. Kurse Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 564 St. Ambrosius, Ib.
[224] Ib.
[225] Ib.
[226] Ib.; zum Irrtum der Donatisten und anderer Irrlehrer vgl. Anm. 223 und Kurs Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Ib.
[227] Ib.; zur Bedeutung des Oster- und Pfingsfestes im Gegensatz zu den Festen der irrgläubigen Mohammedaner, "der zu taufende wird zuerst an der Brust und den Schultern mit Öl gesalbt „als Streiter Christi“ (Ambrosius, 1. de sacr. 2.), wie die Kämpfer gesalbt zu werden pflegten," vgl. Anm. 219 und 223 ff
[228]  III, q 67
[229] Ib.
[230] Ib.
[231] Ib.
[232] Ib.
[233] Ib.; zu: "Nun will der Pate Erzieher sein des Kindes, bei dem er Patenstelle vertritt. Also liegt ihm, falls die Notwendigkeit drängt, die Verpflichtung ob, für den ihm anvertrauten zu sorgen; wie dies zumal der Fall ist, wenn die Gläubigen unter den Ungläubigen wohnen. Leben aber ihre Patlinge unter Christen, so sind die Paten mehr entschuldigt; denn sie können voraussetzen, dass die Eltern für die Erziehung ihrer Kinder sorgen werden. Vernehmen sie jedoch das Gegenteil, so sind sie verpflichtet, für das geistige Wohl ihrer Patenkinder nach Kräften Sorge zu tragen. Wo die Notwendigkeit erscheint, müsste man einen unterrichteten Menschen zum Paten nehmen." Dies gilt besonders für Christen, die im nahen Osten oder Asien leben. Doch durch die Einwanderung der irrgläubigen Mohammedaner nach Europa und die mit ihnen verbündeten Christophobier, müssen auch hier die Paten dafür sorgen, dass die Patlinge nicht in die Fänge des Islam gelangen, der ja nach Petrus Venerabilis der "Abschaum aller Häresien" ist und ein "Gottloser und verwerflichen Unsinn" bzw. eine "teuflische Irrlehre" darstellt, vgl. Anm. 247 und 251 ff.
[234] III, q 68
[235] Ib.
[236] Ib.
[237] Ib.
[238] Ib.
[239] Ib.; zu: Wenn also einige Mohammedaner, weil sie in Europa leben äusserlich zum Christentum konvertieren, aber in Wirklichkeit "den Unglauben nicht verlassen" wollen, so wird denen die Taufe zwar gespendet, "nicht jedoch zu ihrem Heile," vgl. Anm. 227 ff. und 266
[240] Ib.
[241] Ib.
[242] Ib.
[243] Ib.
[244] III, q 69
[245] Ib.
[246] Ib.
[247] Ib.; zu: "Wie aber vom Haupte im Bereiche der Natur die Sinnesthätigkeit und die Bewegung den Gliedern sich mitteilt, so geht vom Haupte Christus aus der geistige Sinn, der da besteht im Erkennen der Wahrheit, und die geistige Bewegung, die da sich ergießt aus dem Einflüsse der Gnade. Die getauften also nehmen als solche teil an der „Fülle von Wahrheit und Gnade“ in ihrem Haupte Christus (Joh. 1, 14. u. 16.). Die Erwachsenen, die vorher den Glauben an Christum haben, werden dadurch Glieder am Leibe Christi ihrem Geiste nach. Durch den wirklichen Empfang der Taufe aber werden sie Glieder auch in körperlicher Weise, nämlich durch das sichtbare Sakrament; jedoch konnten sie ohne die Sehnsucht nach selbem auch nicht geistigerweise Glieder Christi werden. Der Lehrer erleuchtet von aussen her durch Überredung. Gott erleuchtet von innen aus, indem er die Herzen der Getauften vorbereitet für das Aufnehmen der Lehre der Wahrheit, nach Joh. 6.: „Es ist geschrieben in den Propheten: Alle werden sein belehrt von Gott.“ Ausgenommen sind nur die, die sich hartnäckig weigern, das "Erkennen der Wahrheit" vernachlässigen und Lästerung wider den Hl. Geist betreiben, wie die Mohammedaner und ihre Förderer, die Häretiker der katholischen Kirche, vgl. Anm. 210 ff. und Kurse Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Ib.
[248] Ib.
[249] Ib.
[250] Ib.
[251] Ib.
[252] III, q 71
[253] Ib.
[254] Ib.; zu "Vielfach ist der Unterricht: 1. jener, der zum Glauben bekehrt; ihn teilt Dionysius den Bischöfen zu (2. de eccl. hier.) und er kann unter Umständen zukommen jedem Prediger und selbst jedem Gläubigen;  2. jener, der da unterweist, wie man sich beim Empfangen der Sakramente zu verhalten hat und über die Elemente des Glaubens belehrt; derselbe gehört an erster Stelle den Priestern an, in untergeordneter Weise den Dienern im Heiligtume;  3. jener, der über die Art und Weise christlich zu leben sich verbreitet; ihn sollen die Paten erteilen;  4. jener, der die tieferen Geheimnisse des Glaubens und die Vollkommenheit des christlichen Lebens zum Gegenstände hat; ihn erteilen ihrem Amte gemäß die Bischöfe," vorausgesetzt es handelt sich um echte Bischöfe und keine Häretiker, die den islamischen Allah mit dem christlichen Gott verwechseln, vgl. Anm. 233, 247, 257 ff. und Kurse Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Ib. 
[255] III, q 72
[256] Ib.
[257] Ib.; zu: Die Dreieinigkeit soll gegen den Irrglauben der Muslime verteidigt und nicht, wie einige häretische Bischöfe es heute tun, verleugnet werden, darum heißt es bei der Firmung auch: "der Mensch wird auch gezeichnet äusserlich wie zür Schlacht mit dem Kreuzzeichen, indem gesagt wird: „Ich zeichne dich etc.“ , vgl. Anm. 254 ff. 
[258] Ib.; zu: Häretische Bischöfe und Päpste, wie man sie heute vermehrt finden kann, die nicht in der Lage sind "Den Glauben aber bekennen vor seinen sichtbaren Verfolgern, zu kämpfen durch das öffentliche Bekennen des Namens Jesus" was eigentlich "Sache der Gefirmten, d. h. der im Glauben gefestigten, die geistig zum Vollalter gelangt sind" wäre, dürften kaum in der Lage sein, eine glaubwürdige Firmung durchzuführen, sind sie doch letztendlich dafür verantwortlich, dass den Kirchen die Mitglieder davonlaufen, nicht zuletzt wegen ihrer Häresien, vgl. Anm. 254 ff. 
[259] Ib.
[260] Ib.
[261] Ib.
[262] Ib.; zu: Wer als Bischof vor dem Felsendom bzw in einer Moschee sein Kreuz ablegt und damit versäumt sich offen als Christ zu zeigen, "wie auch die Apostel sich nach der Herabkunft des heiligen Geistes offen zeigten vor aller Welt", ist ein kleinmütiger und furchtsamer Bischof, der besser sein Kreuz gänzlich abgibt, denn nach Thomas sind sie nicht in der Lage den christlichen Glauben zu bekennen: "Die Furcht und die Scham hindern am meisten das freie Bekenntnis des Glaubens," vgl. Anm. 254 ff. 
[263] Ib.
[264] Ib.
[265] III, q 73
[266] Ib.; zu Augustinus und: "1. Das Sakrament selber; und 2. die Wirkung (res) des Sakramentes. Letztere ist die Einheit des Körpers der Kirche, ohne die kein Heil ist. Denn niemandem steht das Heil offen, der ausserhalb der Kirche sich findet", weshalb die Häretiker und vor allem die Mohammedaner oder Muslime nicht gerettet werden können, vgl. Anm. 239 und Kurse Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Ib.
[267] Ib.; zu Johannes von Damaskus, vgl. Kurs Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Ib.
[268] Ib.
[269] III, q 74; zu Augustinus vgl. Anm. 266
[270] III, q 75; zu Freundschaft im Sinne von Aristoteles und Augustinus vgl. Anm. 266 und Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[271] Ib.
[272] Ib.
[273] Ib.
[274] Ib.
[275] Ib.
[276] III, q 76
[277] Ib.
[278] Ib.
[279] III, q 77
[280] III, q 78
[281] III, q 79
[282] Ib. 
[283] Ib.; zu: "Wer nun im Stande der Todsünde ist, der hat ein Hindernis in sich, um die Wirkung des Sakramentes zu empfangen. Denn einerseits hat er kein geistiges Leben und somit kommt ihm nicht geistige Nahrung zu; und andererseits kann er nicht mit Christo geeint werden, da er den Gegenstand der Sünde liebt, der von Christo trennt", dies betrifft zum Beispiel die Mohammedaner, die Lästerung wider Christus und den Hl. Geist betreiben, vgl. Kurse Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Ib.
[284] Ib.
[285] Ib.; zu Augustinus vgl. Kurs Nr. 601 St. Augustinus II, Ib.
[286] III, q 80; zu: "Nicht jedoch genießt ein solches Tier in sakramentaler Weise den Leib Christi, denn es ist von Natur nicht geeignet, denselben so zu gebrauchen; sondern es nimmt ihn, wie wenn jemand eine konsekrierte Hostie nimmt in der Meinung, sie sei nicht konsekriert. Es ist dies etwas völlig Zufälliges, d. h. von aussen zum Sakramente Hinzutretendes." Mag ein Ungläubiger, z.B. ein Moslem, "mag auch ein Hund oder eine Maus die konsekrierte Hostie essen", für sie ist es nur eine einfache Speise, die geistige Speisung kommt ihnen dagegen nicht zu, vgl. Anm. 283 ff.
[287] Ib.; zu: Ein irrgläubiger Moslem also "lügt bewussterweise in den heiligsten Dingen und begeht ein Sakrileg", wenn er das Sakrament verletzt, vgl. Anm. 283 ff.
[288] Ib.; zu: Thomas von Aquin sagt daher: "An und für sich, der inneren Natur nach ist eine Sünde um so größer, je größer der Gegenstand ist, gegen welchen man sündigt. Weil also die Gottheit Christi höher steht und größer ist wie die Menschheit Christi und diese wieder höher wie die Sakramente, so sind jene Sünden die größten, welche gegen die Gottheit selber gerichtet sind, wie der Unglaube und die Gotteslästerung" der Agnostiker und Muslime. Von seiten des Sünders aber ist eine Sünde leichter, wenn sie aus "Unkenntnis oder Schwäche geschieht als wenn sie aus Bosheit oder Verachtung hervorgeht" wie bei den Mohammedanern.  "Der Unglaube also macht am meisten ungeeignet für das Empfangen dieses Sakramentes. Und deshalb sündigt ein Ungläubiger, der dieses Sakrament empfängt, schwerer, wie ein sündiger Gläubiger. Er verachtet in höherem Grade Christum, weil er schon vornherein gar nicht an dessen Gegenwart glaubt; und somit vermindert er, soweit es auf ihn ankommt, die Heiligkeit dieses Sakramentes und die Kraft Christi, der in demselben wirkt; was nichts Anderes ist als das Sakrament selbst in ihm selbst verachten...Wer den Leib des Herrn in den Kot würfe, würde weit schwerer sündigen wie jener, der ihn unwürdig empfängt. Denn 1. hat er damit die Absicht, dieses Sakrament selber direkt zu beleidigen, welche der Sünder, der es im Stande der Todsünde empfängt, nicht hat;  2. ist der Sünder immerhin fähig, Gnade zu erhalten; was von einer vernunftlosen Kreatur nicht gesagt werden kann, die somit nicht im mindesten von ihrer Natur aus fähig ist, dieses Sakrament zu empfangen. Also wäre dies die allergrößte Unehrerbietigkeit gegenüber diesem Sakramente, es den Hunden vorwerfen oder ähnlich behandeln zu wollen," vgl. Anm. 283 ff.
[289] Ib.; zu: Folter jeglicher Art lehnt Thomas von Aquin ab; weshalb die Verteidiger der Hexenprozesse sich nicht auf ihn berufen können, vgl. Kurs Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Ib.
[290] III, q 81
[291] III, q 82
[292] Ib.
[293] Ib. 
[294] Ib. 
[295] Ib.; zu: "Jeder solcher Charakter aber ist unzerstörbar; verlieren ja auch Kirchen, Altäre etc. niemals mehr ihre Konsekration" Danach wären auch Kirchen, die von Türken oder anderen Mohammedanern in Moscheen umgewandelt wurden, weiterhin vollgültige christliche Kirchen, vgl. Anm. 215 ff., 300 ff. und Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib. 
[296] Ib. 
[297] Ib.
[298] III, q 83
[299] Ib.
[300] Ib.; zu: "Und weil die Heiden und überhaupt die Ungetauften nicht zur Kirche gehören, darum heißt es: „Eine Kirche, in welcher die Leiber der Ungläubigen begraben worden sind, soll man nicht weihen. Und scheint sie dazu geeignet, so sollen die da begrabenen Leiber zuvörderst entfernt werden; man soll die Wände und Ähnliches, wo sie gewesen sind, zerstören und von neuem aufbauen. War eine solche Kirche aber früher geweiht, so kann man in derselben die heilige Messe feiern, jedoch müssen die in ihr Begrabenen dem Glauben angehört haben,“ vgl. Anm. 295 und 300 ff.
[301] Ib.; zu: Die Gebäude der Venusanbeter oder Mohammedaner, also die Moscheen müssen allerdings "gereinigt und exorzisiert" werden, "damit man die Kraft des Feindes daraus entferne," vgl. Anm. 300 f. und Kurs Nr. 545 Sittenlehre, Ib.
[302] Ib.
[303] Ib.
[304] III, q 86
[305] III, q 89
 
 
 

Zur Philosophie und Kulturgeschichte des Mittelalters, der Schule von Chartres und der Renaissance vgl. Kurse: Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de ChartresNr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas: Summa Theologica I., Nr. 502 St.Thomas Aquinas, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart , Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 557 - Ludovico Ariosto, Nr. 556 - Torquato Tasso, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur , Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 522 Raffael und das kosmische Christentum, Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 606 Fra Angelico, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Akademie der Kunst und Philosophie
 
 


Fra Angelico, Saint Thomas Aquinas


Triumph des Hl. Thomas von Aquin über die Irrlehrer, Vatikanische Museen in Rom
 


Filippino Lippi,Thomas von Aquin mit einem Kardinal vor Maria Annunziata, um 1490


Filippino Lippi, Triumph of St Thomas Aquinas over the Heretics (detail) - Die Weisheit wird sich durchsetzen
 


Filippino Lippi, Carafa Chapel, Right wall, Miracle of St Thomas Aquinas
 


Botticelli, Tentaciones de Cristo
 

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Letzte Bearbeitung:06.06.2019